[1] プラトンが同時代の一般的な見方として言及するところでは，ホメロ スはギリシア全土の教育者であった[註１]。その後ホメロスの影響範囲は ギリシア世界の境界をはるかに越えて広まった。プラトンが熱のこもった 哲学的批判によって，あらゆる詩の教育的効果を永久に制限せよと世の 人々に訴えたにもかかわらず，ホメロスの支配力が揺らぐことはなかった のである。詩人を（言葉の最も広くかつ深い意味で）民族の教育者とみな すことは，ギリシア人にははじめから周知のことであり，常に重要なこと であり続けた。ホメロスはそのような一般的見解の最良の例であり，いわ ばその古典的事例に過ぎない。われわれはこのような見解を最大限にまじ めにとらえる方がよいのであり，ギリシア人の判断を捨てて芸術を純粋に 美的に考察するという近代的なドグマをたてることによってギリシア詩の 理解を狭めてはならない。このドグマはある種ある時代の造形芸術や詩に とっては特徴的なことであるけれども，少なくともギリシアの文芸作品や その最大の代表者から導き出されたものではない。従ってまたそれらには 当てはまらない。元来のギリシア思想の特徴は，美的なことが倫理的なこ とから未だ切り離されていないことである。このような（分離の）過程は 比較的後になってはじまる。未だプラトンにとっては，ホメロスの詩の内 容上の正しさに限界をつけることが，直ちにその価値を下げることに結び ついていた。最初に古代の弁論術が形式上の考察を大いにうながし，最後 にキリスト教が詩の純美的評価を支配的な精神態度にした。というのは， この純美的評価によって，古代詩人の倫理的・宗教的内容を大部分は間 違った，神をおそれぬものとして退けながら，その古典的形式を不可欠の 教育手段として，また楽しみの源泉として受け入れることが可能になった からである。その後，詩は異教の「神話体系」の神々や英雄たちを陰の世 界から光の世界へ呼びもどすことを止めてはいないけれども，しかしその 世界は今やはじめから単なる芸術上の空想の虚構遊戯として特徴づけられ ている。明らかに我々はこの種の狭量な視点でもってホメロスに対してい るのであるが，その結果として我々は神話や詩を真にギリシア的な意味で 理解する道をふさいでいるのである。ヘレニズム時代の後期の哲学的な詩 学が，ホメロスの教育を打算的で不毛な《講釈》と解釈したり，ソフィス トに倣って叙事詩からあらゆる芸術や学問のよせ集めを作ったりすること に，我々は反発を感じる。しかし，机上の学問のこのような産物は，元来 は正しい思想が堕落させられたものに他ならない。それ自体としては正し い思想も，あらゆる美や真と同じく，粗雑に扱われることによって粗雑に なってしまうものなのである。このような功利主義は当然ながら我々の芸 術感覚に反するとしても，やはり，ギリシアのあらゆる大詩人と同様に， ホメロスは形式中心の文学史の単なる対象ではなく，ギリシア的人間性の 最初で最大の創造者・形成者として認められなければならないとする点 は，功利主義においても自明なのである。
[2]ここでギリシア詩の教育的効果について一般に気づかれることがいくつ かある。それらはホメロスの場合に特に顕著である。詩がそのような効果 を発揮するのはただ，人間の美的な力と倫理的な力の全体が詩において言 葉になる場合だけである。美的側面と倫理的側面との関係はしかし，単 に，何かある「素材」で倫理的なものが偶然的に，すなわち本来的の芸術 的な意図にとって非本質的に与えられるという関係だけではなく，芸術作 品の規範的な内容と芸術的な形式が互いに相互作用の内に，いやそれどこ ろかきわめて緊密な根底的協同の内にあるという関係もある。我々は，ま さしく様式や構成や形式がそれぞれ特に美的な性質に関して，具現化され る精神的な内容によって制約され満たされているということを示そう。も ちろんこの認識からすぐに普遍的な美的法則を作る必要はない。人間的な ものへの中心的な問いを見過ごし，純粋に形式上の理想から解さねばなら ないような芸術は現在もありまたいつの時代にもあった。いやそればかり かいわゆる高貴な内容をすべて嘲笑し，あるいは対象に対して内容的に無 関心な態度をとるような芸術さえある。我々はここでそのような芸術家の 意識的な軽薄さは度外視する。もっともこの軽薄さは，因襲的なうわべの 価値の仮面を容赦なく剥ぎ，そのようにして批判的に純化する作用を持つ ことによってそれなりに「倫理的」にもなる。詩が本来的な意味で教育的 であり得るのはただ，その基底が人間存在のより深い層つまり，習俗や信 念の高揚や，人間を拘束し義務を課す人間的なものの形象が生きている層 に達している時だけである。しかしまさにギリシア人の偉大な詩にとって 重要なのは，現実の任意の断片を示すだけでなく，存在の一断面を一定の 理想に従って選び考察するという点である。
[3] 他方、また、最高の価値は、たいてい、芸術による永遠化を通して、 人間に対して、恒常的妥当性と心を動かす力を持つ印象となる。芸術は、 精神的伝達、つまり、ギリシア人の言う魂の導き(Psychagogie)の無限の能 力を備えている。芸術のみが同時にかの普遍妥当性と体験的に直接感覚に 訴える力を持っている。この二つは、教育において最も重要な条件であ る。芸術は、この二つの精神的要素を同時に持っているが故に、現実的生 よりも、また、哲学的反省よりも優れている。生は、感覚に訴える力を 持っているが、生の体験は、普遍妥当性を欠き、あまりにも偶然的なもの を含んでいるので、印象を受けたときの鮮烈さは常に最終的な深みに達す ることができない。他方、哲学と反省は、確かに、普遍性に高まり、物事 の本質にまで突き進んで行くが、体験が持つ内的な強度を、自分自身の経 験の力によって物事の思索に与える能力のある人に対してはじめて作用す るものである。かくして、詩は、常に、単なる悟性的な教えすべて、理性 的な普遍的真理すべてより優れており、他方また、単なる個人の偶然的な 生活経験より優れている。詩は、（アリストテレスの有名な言葉[脚註]を 意味を酌んで言うことが許されるならば）、現実の生よりも哲学的であ り、また、精神的に集中した現実性の故に哲学的認識よりも生命に満ちて いる。
[4] 以上の考察はあらゆる時代の詩にあてはあるわけではなく，ギリシア の詩に例外なくあてはまるわけでもない。また他方で，その有効性がギリ シア人の詩に制限されるわけでもない。しかし，これらの考察は世界中の 詩よりは，むしろ，それらが導き出されたギリシアの詩によくあてはまる ということである。我々は以上の考察でもって本質的にはかの見解，すな わち哲学的自己認識へと目覚めたギリシアの芸術的感受性がプラトンとア リストテレスの時代に自分自身の民族の偉大な詩を手がかりにして展開し た見解を，再び表明しているだけなのである。個々には多様な変容を示す にもかかわらず，ギリシア人の芸術理解は以後もこの点では一般に同じで あった。そして，その芸術理解は，詩や特殊ギリシア的なものに対する生 き生きとした感性がギリシア人の間にまだ存在した時代に生じたのだか ら，ホメロスに対するその有効性を問うことは歴史的に当然かつ必然のこ とである。ホメロスを先駆けとする時代のように，時代の理想の内容が， 包括的かつ芸術的に普遍妥当的な仕方で形をとり，それとともに後世に最 も教育的な影響を及ぼすに至った時代は，存在しない。叙事詩は，他のい かなる文芸作品とも異なって，ギリシア人の類例のない教育精神を示して いるといえる。叙事詩以降のギリシア文学の大部分の形式に相当するもの を，他の民族は自ら生み出すことは全くなかった。近代の文明民族は例外 なく，古典古代の形式の継承によってはじめてそれらを所有するに至る。 かくして，我々のもとで悲劇，喜劇，哲学論文，対話篇，体系的な学術 書，批判的な歴史記述，伝記，法廷・祭典・政治の場での弁論，旅行記， 回想録，書簡集，告白録，自省録，随想録が成立するに至ったのである。 これに対して，同様の発展段階にある他の民族にも，初期ギリシアに匹敵 する貴族層・庶民層への社会的階層化や，高貴な人間理想や，力強い英雄 の人生観を表現する英雄歌という芸術が見出される。さらにまた，英雄歌 からは，ギリシア人と同様に，インド人，ゲルマン人，ローマ人，フィン ランド人，そしていくつもの中央アジア遊牧民においても叙事詩が様々に 生じた。従って，我々は，人種や文化的意味の系統が極めて異なる叙事文 学を比較でき，ギリシアの叙事詩の特殊性を認識できるのである。
[5]確かに，これらのすべての詩が人類学的に同じ発展段階に立っている場 合には，その類似性は極めて強いということがしばしば言われて来た。最 も古い時代のギリシアの英雄詩は原始的な特徴を他の民族と共有してい る。しかしそれはこの芸術の外的なもの，時代に制約されたものに関って いるに過ぎないのであって，その豊かな人間性や芸術形態の力強さに関っ てはいない。人間存在の英雄的な段階は、市民社会的にどのように「成 長」しても，根本的には不滅なものとして存在するのだが，それが運命の 普遍的な意味や生の永遠の真理として包蔵しているものを，ギリシアの叙 事詩ほど深く、かつ広く表現したものは他にない。ゲルマン民族の詩のよ うに非常に人間的で血縁的に我々により近い英雄詩でさえその影響の広さ と永続性の点でホメーロスとは比較にならない。ギリシア民族の生におけ るホメーロスの歴史的な位置と中世ゲルマンや古フランスの叙事詩の役割 との違いは次の事実によってよく示される。つまり，中世の宮廷的な叙事 詩が騎士的世界の衰微の後にまもなく忘れられたのに対して，丸一千年に も渡るギリシア文化へのホメーロスの影響は中断することがなかったので ある。あらゆるものが学問的に探求されたヘレニズムの時代に，ホメーロ スが生き生きとした効力を持っていたことによって，彼の詩のその当時の 姿や元の姿を研究する固有の学問，つまり文献学が生み出された。それは その生命を専らその研究対象の不滅の生命の力から汲み取っていたのであ る。反対に、『ローランの歌』や『ベーオウルフ』や『ニーベルンゲン』 といった，図書館の塵に埋もれた写本の中でまどろんでいた中世の叙事詩 は、既存の学問によって再発見され光を当てられねばならなかった。ダン テの『神曲』は，自分の国だけではなく人類の中で永遠の地位を獲得した 中世の唯一の叙事詩である。その理由はホメーロスの場合と同じである。 ダンテの詩は、確かに時代的な制約を受けているが，その人間像や存在把 握の持つ深さと普遍性によって，シェイクスピアにおいてイギリスの精神 が始めて達し，ゲーテにおいてドイツの精神が達した段階にまで高まって いる。比較的初期の段階においては，一民族の詩人の表現は当然ながら特 に強く民族的制約を受けている。他の民族や後の時代からその特色を理解 することにはそれゆえ，必然的に限界がある。本物の詩は土着的なものな しには有り得ないのだが、そうした土着的なものは、もし同時に最高度の 人間の普遍妥当性に達していなければ，普遍的に認められるには至らな い。ギリシア人の歴史の発端に最初の人として立つホメーロスが，全人類 の教師になったとすれば，すべての人を結び付け、すべての人に有効なも のを認識し形成するギリシア人の能力は、極めて比類ないものに違いな い。
[6] ホメロスは初期ギリシア文化の代表者である。我々は、ホメロスを最 古のギリシアに関する歴史的知識の「源」と認めてきた。しかし、叙事詩 における武勇伝の世界の永遠化は、単に芸術において現実が反映している ということではない。高い要求と伝承のこの世界は、より高い生の領域で あり、ホメロスの詩は、これを吸収し、これを栄養にしている。戦う人間 の英雄的運命の偉大さに対する感情が『イリアス』の精神的息吹であり、 気高い文化と習俗の中での人間の気風が詩としての『オデュッセイア』に その生命を与えている。こうした生の形態を生み出した社会は、消え去ら ねばならなかった。いかなる歴史学もそれについては証言しないのである が，しかし、その理想像は、ホメロスの詩作品の中であらゆるギリシア的 教養の生き生きとした基礎として存続した。ヘルダーリンの言葉に「詩人 たちはしかし変わらないものを創り出す」とある。この詩句は、ギリシア の教養の歴史の根本法則を表現しており，教養の礎石は詩作品なのであ る。段階を追うごとにギリシア人の詩は、ますます自覚された教育者精神 によって満たされている。まさにここで、叙事詩の完全に客観的な態度は そのような意志と合一され得るかという問が投げかけられよう。既に、先 にアキレウスの派遣とテレマコス篇を分析したとき、具体的な事例に即し て、これらの節において教育者としての深い心構えが表現されていること を示した。しかし、ホメロスの教育的偉大さの概念はより広範に捉えられ なければならないことは明きらかである。それは、明白に教育の問題を 扱ったところや、倫理道徳的効果をねらった箇所に限られるわけではいな い。ホメロスの叙事詩の詩人精神は、精神的に複雑な偉大さであり、それ は一言でいうことはできない。極めて教育的な関心をうかがわせる比較的 後の部分と並んで、別の性質の部分がある。その部分に見られる，まった く対象に没頭した物語精神は、詩人の倫理的な副次的意図をいつも遠ざけ ている。『イリアス』の第９巻やテレマコス篇では、主観的に自覚され思 想的に根拠づけられた作意的意志によって既に悲歌（エレゲイア）に近い 精神的態度が我々に迫ってくる。これと区別しなければならないのは、詩 人の個人的な意図とはまったく関係のない、叙事詩という歌そのものの本 質にあるいわゆる客観的な教育者精神である。これは、叙事詩の比較的後 の時代から我々を叙事詩の発端へと引き戻す。
[7] ホメロスは古代の吟遊詩人たちの像をいくつか与えているが，叙事詩 は彼らの技術の継承から生じたのである。吟遊詩人の仕事は「人間と神々 の行為」の記憶を後世の人々の中に生き生きと保存することである。名声 とその維持・増大が，英雄歌の本来の意味である。古代英雄詩はまさしく 「男の名声」と何度か呼ばれている。ホメロスは意味を持つ名前を好み， 『オディッセイア』第一巻の詩人にフェミオス，すなわち，知らせをもた らす者，名声を告げる者という名前を与えている。パイアケスの詩人デモ ドコスの名前には，彼の仕事の公共性が示唆されている。詩人は，名声を 告げる者であるというまさにその理由で，人間共同体の中に確固たる地位 をもっている。プラトン派詩人の忘我を，神々から贈られた狂気の素晴ら しい作用の内に数え，その文脈の中で詩人の原初的なあり方を描いてい る。「ムーサにつかれた状態や狂気は，感じやすい，けがれのない魂を， つかみ，目覚めさせ，神がかりの状態にし，歌やあらゆる詩的創作へと向 かわせる。そして，昔の無数の行為を賛美することによって，後世の人々 を教育する。」このような理解は，根源的にギリシア的なものである。こ の理解は，すべての詩と神話，すなわち前世の偉大な行為についての報告 との，不可分な自然必然的結びつきに由来し，そこから詩人の社会的・共 同体教育的な役割，すなわち詩人の教育者性を導き出している。プラトン の考えでは，教育者性は，聞き手を感化しようとする何らかの意識的意図 に存するのではない。そうではなく，歌の中に名声を生き生きと保つこと が，それだけでもう教育的な行為なのである。
[8]我々はここで，ホメロス的な貴族倫理にとっての範例の意義について詳 説したことを思い起こさねばならない。そこでは神話から得られた模範， たとえばポイニクスがアキレウスに，アテナがテレマコスに戒めや励まし として示したような模範の教育的な意義についても考えられた。神話は， 範例あるいは模範としてはっきり引き合いに出されなくとも，それ自体と して次のような規範的な意義を持っている。神話は，生がもたらす何らか の状況と，それに対応する神話的な出来事とを比較することによって初め て模範的なものとなるのではなく，自然本性的に模範的なのである。神話 は名声，すなわち昔の言い伝えが教える偉業や崇高な行為の知らせなので あって，いい加減なものではない。並外れた所業はその事実を認めること だけで，人を強制するものである。しかし吟遊詩人は単に事実を語るだけ ではない。この世で誉め称える価値のあるものを誉め称える。ホメロスの 英雄たちが存命中に既に自らに対する名声を要求し，それぞれにふさわし い敬意を相互に払うよう常に意を用いているように，すべての真の英雄的 な行為は永遠の名声を渇望している。神話，つまり英雄伝説は，民族が所 有し，民族の思想が自己の生のための理想や規範を汲み取ってくる範例の 尽きることのない宝庫なのである。ホメロスが神話に対して上述のような 関係にあったということは、ある人間が他の人間に忠告し，戒め，警告 し，鼓舞し，禁止し，あるいは命令するというような，生の考えられるあ らゆる状況に対して、神話が範例として使われていることから明かであ る。このような神話の使用が顕著に見られるのは、地の部分ではなく，常 に叙事詩の登場人物の語りの部分である。そこにおいて神話は常に，語り 手が訴える権威ある判例として用いられる。それゆえ神話の中には何か普 遍妥当性を持ったものが存在する。たとえ神話がかつてはもともと疑いも なく，歴史的事実が沈澱したものであったにしても、現在では単に事実的 性格のものではなくなっている。というのは、長い言い伝えと賛美的な解 釈を通じて後世の粉飾的創造力の中で等身大以上のものへと高まったから である。ギリシア人の鉄則である詩と神話の結び付きは、このようにしか 理解されない。この結び付きはまさに英雄歌以来の詩の源，すなわち名 声，英雄賛美，英雄模倣の観念と関連しているのである。偉大な詩の領域 の外ではかの鉄則は通用しない。神話的なものはせいぜい他のジャンル， 例えば叙情詩において理想化のための表現要素としてさしはさまれている のが見られるだけである。しかし叙事詩は元来理想的な世界であり、理想 化の本領はまさに初期ギリシア人の思考において神話を通じて発揮されて いるのである。
[9] この事実は、叙事詩の文体や構成のあらゆる細部に至るまで作用して いる。叙事詩の言葉が持つ特徴の一つは、修飾的形容語句の紋切り型の使 用である。こうした使用は、古い「男たちの名声(klea andron)」の 原初の精神から直接由来しているのである。英雄歌の長い発展がすでに先 行していた我々の大叙事詩においては、こうした形容語句の使用はしばし ばもはや生き生きとしたものではなくなってしまい、叙事詩の文体の陋習 が要請するものに過ぎなくなっている。個々の形容詞は、もはや常に性格 規定的な意味で用いられるというわけではなく、大部分が数世紀来この芸 術の特色となった不可欠の装飾的要素になっている。そして、この要素は ふさわしくないまったく妨げとしてしか働かないような個所でも現れるの である。叙事詩の物語で言及されるすべては、理想の領域に高められる が、形容詞は今やその領域の単なる構成要素に過ぎなくなっている。実 際、形容語句としての使用を越えて、この賛美し賞賛し神々しいものに変 える調子［を創り出すものとして、形容詞］は、さまざまの記述や描写の 中で重要なものとなっている。すべての低俗なもの、卑しいもの、憎むべ きものは、叙事詩の世界ではあたかも存在しないかのごとくである。すで に古代人が述べているように、ホメロスは、すべてを、また本来きわめて 平凡なことをもこの領域に移し入れている。賞賛する文体と叙事詩の本質 とのより深い連関をおそらくほとんど未だ明確には意識していなかったプ ルザのディオンは、非難者アルキロコスとホメロスを対立させ、人間の教 育には賞賛よりも非難の方が必要であると考えている。彼の判断はここで はむしろ興味を引かない。というのは、それが古い貴族教育やその範例信 仰と反対の悲観的な視点に由来するものだからである。それの別の社会的 前提については後にわかるであろう。しかし、叙事詩の文体とその理想化 する傾向という点は、こうした形式的な事柄に敏感な雄弁家の言葉によっ て最もよく表現されるであろう。彼が記しているところによれば、「ホメ ロスは、ほとんどすべての事物、すなわち動物と植物、水と大地、武器と 馬を誉めたたえている。ホメロスは、何かに言及すると、それを誉め讃え ることなしには次に移れない、といってもよい。いやそれどころか、すべ てのもののうちでホメロスが誹謗した唯一の人物、テルシテスをさえも晴 れやかな声をした雄弁家と呼んでいる。」
[10] 叙事詩の理想化する傾向は，古い英雄歌に由来し，叙事詩を他の文 学形式から区別する特徴であって，ギリシアの教育史において叙事詩に特 徴的な地位を与えている。ギリシア文学のあらゆるジャンルは人間の表現 活動の素朴な原初的形態から生まれた。すなわち，メロス（叙事詩）は民 謡の形態に手を加え昇華させて成立したのであり，イアンボス（風刺詩） は同名のディオニュソス祭儀から，ヒュムノス（神への讃歌）とプロソ ディオン（頌歌）は礼拝から，エピタラミオン（祝婚歌）は民衆の婚礼か ら，喜劇はコモス（宴会の余興）から，悲劇はディチュランボス（ディオ ニュソスの讃歌）から成立したのである。我々は，諸芸術の様々なジャン ルの発展の原型を分類して，神々への礼拝に属するものと人間の私生活か ら生じたものと共同体生活から生じたものとの三つに分けることができ る。私生活起源や礼拝起源の詩の表現形態は，教育的な要素を，少なくと も元々は，ほとんど含んでいない。これに対して，英雄歌はその本質から して理想形成的であり，英雄的な規範を作ることをねらっている。英雄歌 は教育的な意義において他のあらゆる種類の詩を大きく引き離している。 というのは，英雄歌は人生全体を客観的に映し出して，人間が運命と格闘 し高い目標へと努力する姿を見せてくれるからに他ならない。教訓詩と悲 歌は叙事詩を手本にし，ともに形式の点でも叙事詩と親近関係にあるの だ。教育精神は叙事詩からこの両者を通って後にはさらにイアンボスやコ ロスの歌など他の種類にまで広がっていく。とりわけ悲劇は神話を題材と する点でも精神の点でも完全に叙事詩の後継者である。悲劇の倫理的教育 的価値は，叙事詩との関係だけに基づいており，ディオニュソス的起源に は基づいていない。さらに，歴史や哲学などの，教育力として有効で偉大 な散文形式も，叙事詩との世界観をめぐる対決から直接に生じたというこ とを考慮するならば，叙事詩はギリシアの高度な教養のすべての起源であ るといってよいのである。
[11]さて我々は叙事詩の内的構成の規範的要素も示してみよう。それには ２つの道があるように見える。学問的なホメーロス分析の成果や問題設定 は何ら顧慮せず，叙事詩全体の現に存在している完成した形式から出発す るか，あるいは叙事詩の起源についての仮説の迷路の中にあてもなく巻き 込まれて自ら行く手を険しくするかどちらかである。しかしどちらも成果 は上がらないだろう。それ故，我々は中間の道を取る。すなわち，我々は 原則として叙事詩の発展史的考察に従うが，しかしその分析が我々の視点 から見てどのようになるかを強いて詳細に示すことはしない。叙事詩の前 史の明らかな事実を少なくとも原則的に考慮に入れないという考察方法 は，これらの問題において絶対的な不可知論の立場に立つとしても、いず れにせよ支持できないものである。この事情によって我々は，古代のホ メーロス理解，つまり詩人の教育者精神について語るときにはいつも『イ リアス』や『オデュッセイア』の全体をそのまま思い浮かべている理解は 取らない。たとえ作品分析から、この全体は汲み尽くすことのできない題 材を詩人たちが何世代にもわたって中断することなく仕上げた後にやっと 出来上がったものであるということが明らかであるとしても，その全体は 当然現代の解釈家にとっても目標であり続けねばならない。しかし一般 に，生成過程にある叙事詩がより古い形態の伝説を多かれ少なかれ変形し て吸収したのみならず、出来上がった叙事詩もなお様々な歌をまるごと新 たに挿入することを許したという可能性をもし考慮に入れるならば（我々 はみなそうするのだが），叙事詩成立の前段階を出来る限り明瞭に思い浮 かべるよう努めねばならない。
[12] 最も古い英雄歌(Heldengesang)の本性について形成した見解が、我々 の考えに本質的な影響を与える。他の諸民族の場合にも最も早い時期の伝 承といわれる太古の英雄歌(Heldenlieder)に叙事詩は起源をもつとする 我々の基本的見方から、我々は、個人の戦いの描写、つまり、一人の有名 な英雄が一人の重要な相手に勝利して終わる英雄的行為の賛歌が叙事詩と なる歌の最も古い形態であると考える。個人の戦いについての物語のほう が集団の戦いの叙述よりも人間的関心にとって実り多い。というのは、集 団の戦いの叙述では完全な具体性や内的な躍動感に欠けやすいからであ る。また、集団の戦いの描写は、個々の偉大な英雄がでてくるエピソード をより多く配置することによってしか我々の関心を呼び起こすことができ ない。しかるに、個人の戦いの物語には、集団戦の記述の中では展開され 得ない個人的なものや倫理的なものが含まれているが故に、また、個々の 契機が統一的な戦闘行為により強く内的に結びつけられているので、常に より深い共感を引き起こす。ある個人的英雄の英雄的行為の物語には常に 徳へと強く促す要素が含まれている。この種のエピソードは叙事詩に倣っ て後の歴史記述の中にもみられる。イリアスでは、こうしたエピソードが 戦争描写の頂点をなしている。叙事詩全体の部分でもあるが、一定の独立 性を保持した完結した場面も幾つか存在し、こうしたものはかつてそれ自 体で存立していたものであったか、あるいは、独立した歌を模倣したもの であると考えられる。イリアスの詩人は、トロヤ戦争をいくつかにわけて いる。つまり、アキレウスの怒りとその結末の物語やいくつかの個人の戦 い、すなわち、ディオメデス（Ε巻）、アガメムノン（Λ巻）、メネラオス （Ρ巻）の英雄的行為、メネラオスとパリス（Γ巻）、ヘクトルとアイアス （Η巻）の一騎討ちなどである。これらはすべて多かれ少なかれそれ自体重 要なエピソードである。英雄歌を聞いた一族は、そのような場面で喜び、 それらの中に自らの理想が映し出されているのを見たのである。
[13] この大叙事詩の芸術上の新目標は，上に述べたような戦闘場面をよ り多く導入し，またそれらを一つのまとまった筋に統合することにより， 以前から普通に行われていたようにある周知とされる事件に取材して様々 な個人像を提示することのみでなく，さらに，高名な英雄すべてを活躍さ せることである。部分的には既により古い個々の歌の中で讃美された多く の行為や人物を統合することによって，詩人はイリオンの戦いを全体とし て偉大な絵画に仕上げる。詩人が戦いの中に見るものを，その作品は如実 に知らしめる。すなわち，多くの不死の英雄たちの知慮と勇気を尽くした 激烈な闘争である。英雄はギリシア人だけではない。というのは，ギリシ ア人の敵も郷土と自由のために奮闘する雄々しい民族だからである。「島 の唯一の予言はまさしく祖国のために戦うことなのだ」，この言葉をホメ ロスはギリシア人ではなくトロイア方のかの英雄に語らせており，その英 雄は祖国のために倒れ，その故極めて暖かく人間的に描かれている。アカ イア方の偉大な英雄たちはそれ以上に英雄性を体現している。祖国や妻子 という動機はアカイア方には重要でない。確かに，女の略奪者の責任を問 うために出征したときには言われたり，トロイア方との直接交渉によって 正当な夫の下に再びヘレナを連れもどし，それによって流血の惨事を阻止 するという，合理的な政治思想にとっては当然の企てが試みられたりす る。しかしこのような正当化の言うに足るほどの使用は全くなされない。 詩人の共感がアカイア方に見出すのは，彼らの正当性ではなく，輝かしい 不滅の英雄精神なのである。
[14]『イリアス』においては血生臭い英雄の死闘という波立つ背景から， 純粋に人間的な悲劇性を持った個人の運命，すなわちアキレウスの英雄的 生涯が浮き出て来る。詩人にとってアキレウスの行為は，次々と続く戦闘 シーンを詩的統一体へと結び付ける内的紐帯となっている。『イリアス』 がわれわれにとって古代世界の戦士の精神を描く尊敬すべき古版本という だけでなく，永遠に人間的な生の認識と大きな受難の不滅の記念碑とも なっているのはアキレウスという悲劇的な人物のおかげである。この偉大 な叙事詩は広範で多岐にわたる全体の構成技術において非常な進歩をもた らすだけでなく，同時に，内容の内面的深化という意味も持っている。す なわち英雄詩をその素朴な領域を超えて高め，歌い手に全く新しい精神的 な地位，つまりより高い意味での教育者という地位を付与するという，わ れわれの問題への転回を意味している。歌い手は今初めて前代の名声や行 為の没個性的な告知者から十全な意味での詩人，すなわち伝説の創造的な 解釈者となるのである。
[15] 精神的には解釈と創造ということは根本的にはまったく同じことであ る。全体的に統一された構成を持つギリシアの叙事詩に常に認められる考 え抜かれた独創性は、教育的効果が発生してくるのと同じ根から、つまり ギリシアの叙事詩が持つより高い精神的問題内容と問題意識から発生して いるということを把握するのはそう難しいことではない。膨大な量の素材 を使いこなす際の増大する喜びは、叙事詩的歌の発展段階の最後の典型的 な特徴であり、ギリシア人の場合とまったく同様に他の民族においても見 出されるが、だからといって、それ自体で必ずしも偉大な叙事詩という芸 術に帰結していくというわけではない。たとえそういうことが起こる場合 でさえ、こうした段階では、それは、「レダの卵」から、つまり英雄の誕 生の歴史からはじめて、さまざまな古譚についてうんざりするようなこと をつたえるという、冗長な歴史物語に堕する危険は大いにある。劇的に密 度が高く、常にありありと出来事を彷彿させ、単刀直入に進められるホメ ロスの叙事詩の叙述は、簡潔な筆遣いでなされている。トロイア戦争の歴 史やアキレウスという英雄の経歴を物語る代わりに、驚くべき的確さで、 危機、すなわち最も詩的な豊かさを持ち典型的な意味を持つ瞬間を描いて いる。そのためにホメロスの叙事詩の叙述は、さまざまな栄枯盛衰や戦闘 を含む十年にわたる戦争を、つまり過去、現在、未来の出来事を一つの短 い時間の内に集中的に表現することが可能となっているのである。こうし たすばらしい才能は、当然のことながら既に古代の芸術批評家たちの賞賛 するところとなっていた。つまり、アリストテレスやホラティウスにとっ て、ホメロスは、単なる古典的叙事詩人となっていただけでなく、ずば抜 けた詩的造形力の最高の模範ともなっていたのである。ホメロスは、単な る歴史的事実を物語ることをやめ、出来事の質料性から離れ、問題を完全 にそれ自身の内なる必然性から展開する。
[16] 『イーリアス』が始まるのは次のようなときである。すなわち，ア キレウスが立腹してた戦いから身を引き，そのためにギリシア方が最大の 窮地に陥るとき，人間の短慮と過誤のせいで，長年の戦闘の末に，あらゆ る労苦の成果が目標達成を目前にして失われゆくとき，比類なく偉大な英 雄がぬけた結果，残されたギリシア方の英雄たちが全員で最後の決戦をい どみ，赫々たる勇気を示すとき，敵がアキレウスの不在に元気づき，恐ろ しい力のすべてをつぎ込んで勝利の雄叫びとともにまき返し，とうとう， 味方のいや増す窮状に心をうたれて参戦したパトロクロスがヘクトールの 手で殺されたことにより，味方のどんな頼みを罪滅ぼしの申し出もなし得 なかったことがついに実現するときである。アキレウスは，戦死した友の かたきを討つために再度の介入をし，ヘクトールを打ち倒し，ギリシア方 を破滅から救い出し，荒々しい古風で野蛮な葬送の式典で友を埋葬し，迫 り来る同じ運命をありありと見る。プリアモスがアキレウスの前で我が子 の遺体を求めて土ぼこりの中に身をくねらせるとき，このペレウスの子の 無情の心も自身の年老いた父を想って和らぎ涙する。アキレウスの父も， すでに今息子を奪われているのだ，息子はまだ息をしているけれども。
[17]固く結ばれた叙事詩の出来事全体を動かす，英雄の驚くべき怒りの爆 発が既に、彼の姿を至る所で包むのと同じ強い光の中で現れる。平穏と享 楽の中の長く無名の人生よりも英雄的な行動的人生の短く険しい登り道を 意識的に選ぶ立派な若者の命を惜しまない超人的な英雄行為はそうした光 に包まれている。彼は真に気宇壮大であり，それ故に、戦いの唯一の報い である英雄の名誉を損なわんとする同格の敵に対して情け容赦がないので ある。このようにこの詩は冒頭，勇士の暗い姿から始まり，結末もありき たりの英雄的行為の勝利ということにはならない。アキレウスはヘクトー ルに対する勝利を喜ばず，詩の全体は英雄の慰められない悲しみ，パトロ クロスやヘクトールを葬るギリシア方やトロイア方の身の毛もよだつ嘆き の声，勝利者の，自己の運命に対する暗い確信に終わる。
[18] アキレウスの死まで最後の歌を進めて欲しいとか話の展開を見たいと か、それ故に『イリアス』から『アキレウス物語』を作りたいとか、実は それが元々意図されていたものであるなどと考える人は、歴史的に内容か ら考えているのであって、芸術的に形式から，すなわち問題そのものから 考えているのではない。『イリアス』はトロイア戦争の最も偉大な英雄的 行為の名誉を、つまり強いヘクトールに対するアキレウスの勝利を賛美し ているのである。しかもこうした勝利へと至る過程には、死へと定められ た偉大な英雄の痛ましさが、運命と自らの努力とのただもうあまりにも人 間的な結びつきとともに織り込まれている。真の英雄的行為の報いは勝利 であって、死ではない。敵ヘクトールの死後すぐに自らの死が確実にやっ て来ることを知りながらも、アキレウスは戦いで死んだパトロクロスの仇 討ちをしようと決心する。この悲劇性は、アキレウスの死という外面的な 破局にまで話を進めたからといって完成されはしない。この悲劇性は、 『イリアス』の中でむしろ、アキレウスの勝利を内面的に高め、人間的に 深めるものである。アキレウスの英雄精神は、素朴で荒々しい古代の勇者 のものではない。アキレウスの英雄精神の高さは、自らの生命という代価 を支払わなければならないことが前もってはっきりしている中で、偉大な 行為を意識的に選択するところで頂点に達する。後のギリシア人はすべて こうした解釈に一致し、まさにこの点に叙事詩の倫理的偉大さや最も強力 な教育的効果が存することを認めている。アキレウスの拒否はギリシア方 の敗北のまっただ中で友の参戦と死という事態を引き起こす。彼の怒りと 彼を宥めようとするギリシア人たちの無駄な試みとが絡んだ中で初めて、 アキレウスは英雄らしく決断する。ここでアキレウスの悲劇性は完成する のである。
[19] このような観点からこそ『イーリアス』の倫理的な構成について論 じなければならないのである。構成を詳細に説得的に明確にするために は，立ち入った解釈が必要であるが，ここではできない。なるほど，ホメ ロスの叙事詩の成立についてはしばしば論じられる問題は，芸術作品の精 神的な統一性を当然の前提とするこのような構成を指摘したからといっ て，一挙に解決されはしないし，なくなるわけでもない。しかし，我々の 観点から直ちに必然的に明白に浮かび出てくる事実，すなわち筋書きに確 固たる一貫した線が存在することを再確認するならば，これは分析の際に も，全体を粉々にしてしまう偏った傾向に対する有効な解毒剤となる。叙 事詩のこのような構成を作ったのは誰かという問いは，ここでは考慮しな くてよい。すでに最初の着想と結びついていたにせよ，構成の詩人が後か ら改訂を加えた結果であるにせよ，叙事詩の構成は，現存の『イーリア ス』において決して見逃すべからざるものであり，『イーリアス』全体の 意図と効果にとって根本的に重要なものである。
[20] 我々はここでそのことを明らかにするために，２・３の重要な点だけ を取り上げよう。アキレウスとアガメムノンの不和の原因，すなわちアポ ロンの神官クリューセースの受けた侮辱とその結果引き起こされたこの神 の怒りが語られる第一歌においてすでに詩人は明確な立場を取っている。 つまり二人の反目し合う英雄たちの態度を以下で完全に客観的に捉えては いるが，また誤りの極みとしても全く明白に色づけられている。二人の間 に，節度(sophrosyne)を体現した人物として，賢明な老ネストールがいる。彼は死すべきものの三世代を見てきた。そして激昂している眼前の人間たちに向かって、高みから見下ろすように束の間の興奮について 語る。ネストールという人物はこの場面全体に均衡を与えている。既にこ の物語の冒頭において怒り(ate)という言葉が発せられる。アガメムノンは怒りに目が眩み，侮辱する。これに続いて第九歌でははるか に悪いことにアキレウスも怒りに我を忘れる。アキレウスは「どのように 譲歩したらよいかわからず」，盲目的に怒りに固執し，それによって人間 としての分を踏み越える。彼自身がこの言葉を後悔の念を抱きながら語る がすでに遅すぎる。今彼は自分の怨恨を呪っている。その怨恨のせいで自 己の英雄としての使命に対して不誠実な者となり，無為に途方に暮れ，最 も貴重な友を犠牲にしなければならなかったのである。全く同様にアガメ ムノンはアキレウスとの和解の際に，怒りの破滅的な働きについての長っ たらしいたとえ話で自分が怒りに目が眩んだことを嘆いている。怒りとい う観念は運命(moîra)の観念のようにホメーロスにおいてはまだ徹頭徹尾宗教的であり，実際に働いている神的な力であり，人間がその力を免れることは難しい。それにも関わらず，行為する者は，特に第九歌に おいて，自らの運命の主人としてではないけれども，しかしある意味で， 運命を無意識的に協働して作ってゆくものとして現れる。英雄的な行為者 こそ最も高き者であるとするギリシア人が，怒りに目が眩むことの悲劇的 な危険をダイモーン的なものとして体験 し[註２]，英雄的行為と盲目的行為の永遠の対立として認識していたことには、 おそらくある深い精神的必然性がある。アジア的諦観はそうした危険を前 にして無為自然へと待避したのであった。ヘラクレイトスの格言「気質は 人間にとってダイモーンだ」(ethos anthropoi daimon)は人間の運命認識の到達点である。そこへ向かって『イリアス』においてアキ レウスという人物を創り出した詩人は最初に歩んだのである。
[21] ホメロスでは至る所で、人間本性と世の成りゆきの永遠の法則とに関 して包括的な「哲学的」思索が露われている。人間の生において本質的な ものはすべてそこに含まれている。詩人はまた、物事の本質に関する普遍 的認識という光の中で好んで個別的事例を考察している。ギリシアの詩に おいては、箴言的なものが好まれること、出来事をすべてより高い規範に 照らして測ろうとする傾向があること、普遍妥当的前提から思索が出発す ること、普遍的に拘束力のある類型や理想として神話的事例がしばしば駆 使されること、こうしたすべての特徴の最終的な源はホメロスにある。叙 事詩が人間をどのように見ているかを最も見事に示すものは、アキレウス の盾に描かれた絵である［註３］。これを『イリアス』は徹 底して描いている。ヘパイストスは、盾に大地、空、そして海を、また疲 れを知らない太陽、満月、そして夜空を飾るあらゆる星座を描いていた。 さらに、人間の二つの美しい都市の様を描き出した。その一つには、婚 礼、祝宴、花嫁の行列、そして婚礼の歌があった。若者たちは笛や琴の音 色に踊りまわり、女たちは戸口に立って、感嘆して見物している。民衆は 中央広場に集まり、そこには争いごとがもちあがっている。二人の男が殴 り殺された男の殺人賠償金について争っている。審判者たちはしかし、厳 粛な円形に並べられた滑らかな石に座り、笏杖を手にし、それぞれの裁定 を下す。もう一つの都市の回りには、二つの軍勢が野営し、武装して光り 輝き、その都市を破壊し略奪しようとしている。しかし、住民たちは、ま だ降伏せず、女や子ども、そして年寄りたちを城壁の鋸壁の上に立たせて 防護にあたらせている。男たちはしかし、密かに出撃し、家畜たちの水飲 み場がある河の岸で待ち伏せして、一群を襲う。それをきっかけにして、 河のそばで、駆けつけて来た敵との戦いが始まり、槍があちこちに飛び、 乱戦の中を戦争のダイモン，エリスとキュドイモスが歩くのが見える。そ して、血塗れた衣をまとった死のダイモン，ケールは、喧噪の中，死者や 負傷者の足をとらえて引きずっていく。その隣には畑があり、耕作者たち がそれぞれ一組の牛を使ってあちこちと鋤いていく。彼らが向きを変える 畦のところで、一人の男が彼らに元気付けのワインを一杯ついでいる。続 いて、荘園が模写され、そこでは収穫がなされている。刈り手たちは手に 鎌を持っている。穂は地面に刈り倒され、束にされる。そばで領主はもの も言わずうれしげに立っている。家来たちは宴会の用意をしている。うれ しい葡萄の収穫のある葡萄山や、牧者と犬たちに伴われた角のある牛たち の堂々とした群や、羊、囲い、そして畜舎のある美しい谷間の牧場や、若 者や娘たちが踊り互いに手を取り合い、神々しい歌い手が竪琴にあわせて 歌う舞踏場など、こうしたものは、人間の生活とその永遠の単純で大きな 諸関係が描き尽くされたこの絵を完全なものにしている。そして，丸い盾 の周囲に，全体を輪のようにとりまいて海洋(Okeanos)が流れている。
[22] このような盾の描写の中で明らかになる自然と人間の生との完全な 調和は，ホメロスの現実把握のいたるところで支配的である。同一の偉大 なリズムがいたるところで，多様な活動を結びつけている。人間の混乱が どんなに満ちあふれていようとも，詩人は一日として忘れることなく，太 陽が人間の営みを見下ろして昇りまた沈むこと，昼の労働と戦いの後に疲 れが訪れ，夜には体の疲れをほぐす眠りが死すべき者たちを包むことを述 べる。ホメロスは自然主義者でもモラリストでもない。人生に対してしっ かりとした立場を見出すことなく人生の混沌とした体験に我を忘れたりし ないし，他人の人生のあら探しばかりしたりもしない。ホメロスにとって は，道徳的な力に自然の力と同じ現実性がある。ホメロスは鋭い視線で人 間の情念を客観的に把握する。情念がダイモン的な根源的力であること， 人間より強く，人間をさらってしまう力であることを知っている。しか し，たとえ情念の激流がしばしば岸からあふれるとしても，その度にしっ かりした堤防によってせき止められる。道徳上の最後の一線は，ホメロス にとってもギリシア人一般にとっても存在の法則であって，慣習となった 単なる義務ではない。このように拡張された現実感覚に比べると単なる 「現実主義」はいずれも非現実的に見えるのであり，ホメロスの叙事詩の 限りない影響力は，この現実感覚に貫かれた世界観に基づいている。
[23]ホメロスの動機付けの秘訣は素材を普遍的自然必然的なものにまで深 めることにある。 ホメロスは、伝承を単に受動的に受け容れることも，事 実を単純に報告することも決してなく，専ら筋の内的に必然的な順を追っ た展開，原因と結果の犯すべからざる関係だけを追求する。両方の叙事詩 において第一行から隙間のない緊密度で物語が劇的に展開する。「ムーサ の女神よ，アキレウスの怒りと，アトレウスの子アガメムノンと彼の争い を語れ。どの神が二人を互いにかくも反目させたのか。」この問いは矢の ように的を射る。それに続くアポロンの怒りについての報告は災いの原因 を述べる欠くことの出来ない部分だけに厳しく限定され，ちょうどトゥ キュディデースの『戦史』の冒頭でペロポネソス戦争の原因説明がなされ ているように，叙事詩の冒頭に置かれている。筋はゆるく時間的な連続と して発展するのではなく、いつでも十分な根拠に基づいている。出来事は すべて心理的に明確に動機づけられている。
[24] しかし、ホメロスは、すべてを内面的にのみ、つまり体験として、あ るいは、人間の意識の現象として展開する近代の作家ではない。ホメロス が生きている世界では神の力の関与なしには大きなことは何も起こらない のであり、従ってまた叙事詩においてもそうなのである。詩人は不可避的 にすべてを知って物語るのであるが、ホメロスの場合、近代の著作家なら 必ずするように、あたかも自らその身になって人物の内面の最も隠れた感 情についても語るというような形は取らない。そうではなくて、詩人はい たるところで人間的なものと神的なものとの結びつきを見るのである。ホ メロスにおけるこうした現実のイメージが純然たる詩的表現形式になって いく境界がどこにあるかを示すことは必ずしも容易というわけではない。 しかし、神々の干渉を純然たる叙事詩の芸術的手法であると説明すること は、もちろん、まったく誤りである。この詩人は、未だ、背後にブルジョ ワ的日常の軽薄な単なる単純さと平凡さしかない、わざとらしい芸術的幻 想の世界になど生きてはいない。ホメロスの叙事詩における神々の介入の 仕方の中に明らかに見て取られるものは、一つの精神の発展であって、そ れは、叙事詩という表現様式においては極めて古いものであるにちがいな い、かなり外面的で断片的な干渉という介入の仕方から、その都度新しい 思いつきという形でアテナ神に導かれるオデュッセウスのような特別の人 間を神が絶えず内面的に導くという介入の仕方への発展なのである。
[25] 古代オリエントの宗教的・政治的なもののとらえかたにあっても， やはり神々は常に行為者なのであって，詩の中でだけそうなのではない。 ペルシア人，アッシリア人の王碑文にも，ユダヤ人の予言書や歴史書にも 見られるように，真実には神々こそ，人間たちが成しとげること苦しみを 受けること，ことごとくを行い成しとげるものなのである。神々の関心は 絶えずはたらいているのであり，神々が愛顧を分け与えようと望む自らの 利益を守ろうと望かに応じて，神々は或いはこっちに或いはあっちに味方 する。誰もが，自分をおとずれる良いこと悪いことの責任を，それぞれの 神に帰す。そして，すべての霊感は，すべての結果と同じく，それぞれの 神のはたらきである。『イーリアス』でも神々は二派にわかれている。こ の点は古風な考え方である。しかし，別の新しい傾向がある。例えば，イ リオス攻略戦は神々までも仲たがいさせるのだが，それを越えて，神々相 互の忠誠心を保ち，神々の支配の統一性を全体としては維持し，神々の国 をできるだけ存続させようとする詩人の努力は，新しい。いずれの出来事 も究極の原因は，ゼウスの思し召しである。アキレウスの悲劇の中にさえ も，ホメロスはゼウスの最高意志の執行を見る。ありとあらゆる機会に 神々が行為の動機づけに引きよせられる。これは，同じ出来事の自然的・ 心理学的な解釈に矛盾しない。同一の出来事の心理学的な考察と形而上学 的な考察とは，決して互いに排除することがない。それどころか，両者の 並存は，ホメロスの思考にとっては実に自然なのである。
[26]それゆえに叙事詩には独特の二面性がある。聞き手はあらゆる行為を 同時に人間の視点と神の視点とから見なければならない。このドラマの舞 台はまさしく二重構造であり，われわれは絶えず成り行きを人間の行為や 意図の相と世界統治のより高い支配の相の下で追う。それ故に人間の行為 は必然的に有限であり、浅はかであり、そして不可解で超人間的な思し召 しに依存せざるを得ないことは明白である。というのは，詩人の目とは 違って、行為する人間にはこうした構造は見えないからである。中世のロ マン系・ゲルマン系のキリスト教叙事詩のことを少し考えてみよう。そこ では神々は何ら行為する力とは知られず，それゆえあらゆる出来事はただ 主観的な出来事の側から単なる人間の活動として把握されている。これは ホメロスにおける詩人の現実把握とは大いに違っていよう。人間の行いや 苦しみに神々が係わり合っているが故にギリシアの詩人は，人間の行為や 運命を常に絶対的な意味において見，普遍的な世界関係の中に秩序付け， 最高の宗教的道徳的規範に照らして評価するのである。ギリシアの叙事詩 は中世の叙事文学より世界観としては客観的で奥深い。ここでもまたダン テだけがその規模において根本的にホメロスと比肩しうる。叙事詩はすで にギリシア哲学の萌芽を含んでいる。また，神だけが行為し，人間は単な る対象であるという，オリエントの純粋に神の似像としての世界像やその 出来事の把握の仕方と比較すると，ギリシア的な考え方の人間中心的な性 格が極めて明らかになる。ホメロスは断固として人間とその運命を関心の 前景に置くのである。しかし人間を常に最高の普遍的な理念と生の問題と いう展望の中で考察している。
[27] 『オデュッセイア』ではギリシアの叙事詩のこうした独特の精神構造 が『イリアス』に於てよりもずっと強く現れている。『オデュッセイア』 が成立した時代の考え方は極めて合理的で体系的な秩序を持っていた。い ずれにせよ、現存の詩の全体はそうした時代に完成したのであり、明らか にそうした時代の痕跡を持っている。もし二つの民族が互いに戦い、犠牲 と祈りによって自分たちの神々の助けを求めるならば、こうした神々は常 に難しい立場に陥る。少なくとも、神々の力は本質的に無限の射程を持 ち、公平な正義を持っていると考えられる場合には、そうである。それ故 にわれわれは、『イリアス』においてすでに高度な宗教的道徳的思惟が、 本来むしろ特殊なあるいは地域的に限られた性格を持つ大部分の神々を、 統一的な意味のある世界支配という要求に合わせて、調和的関係にもたら そうと格闘しているのを見る。ギリシアの神々は人間に近い性格をもって いたので、気高い誇りを自覚していた人間は不死なる神々と同じ由来を持 つと思い、神々のやる事なす事をあまり大きな距離を取らずに自分たち自 身の欲望に満ちた地上でのあり方と同じように無邪気に思い描いた。こう した描像は、抽象的な崇高さを求めた後の哲学者たちがしばしば抵抗を感 じたものであるが、『イリアス』においては宗教的感情と対立している。 この宗教的感情のもつ、神に関する、特に最高の世界支配者の人格に関す る考え方が、後のギリシアの芸術と哲学の最も高尚な理念を育んだのであ る。しかし、神意の徹底的で深い一貫性と計画性が初めて見られるのは 『オデュッセイア』においてである。
[28] 第一歌と第五歌のいずれも冒頭における神々の会議の設定は，なる ほど『イーリアス』から引き継がれたものではあるが，しかし，『イーリ アス』に見られるオリュンポス山上での騒々しい場面と『オデュッセイ ア』における近寄り難い超人的な人物たちの威厳に満ちた協議との違いが 目を引く。『イーリアス』では神々の間でつかみ合いのけんかが起こりそ うである。ゼウスは暴力でおどして大権をふるう。神々は人間的なあまり に人間的な手段を用いて，互いにだまし合い，相手の力を奪う。そのゼウ スが『オデュッセイア』の冒頭では神々の会議を主宰しており，哲学的に 純化された「世界の良心」である。ゼウスは人間の苦悩の問題を広く提起 し，罪と運命のとき難い関係を指摘して，目前に迫り来る運命についての 考えを明らかにする。このような神義論がこの詩全体にただよっている。 詩人にとって最高の神は，死すべき者たちのあらゆる思考や熱望を超越し た全知の力をもつものである。その本質は精神と思惟である。それは，人 間たちに過ちを犯させアーテーの網の中に陥らせる近視眼的な激情とは比 較すべくもない。オデュッセウスの苦しみと，死によってあがなわれる求 婚者たちの不遜とを詩人はこのような宗教的・道徳的観点から見る。極め て鋭く提出された問題から発して，物語は一直線に終局へと進んでいく。
[29]この物語の本質は，すべてを正しく幸福な結末へと導く神の一貫した 導きの意志が，筋の節目節目ではっきりと見えて来るという点にある。詩 人自身が生ずることすべてを自分の宗教的思惟によって秩序づける。それ によって個々の登場人物の立場は確かなものになる。厳密で倫理的なこの 構成は，オデュッセウス伝説が詩として仕上げられる発展段階の最後に なって初めて現れたと思われる。ここで我々は今日わかる限りの古い層か ら素材のこのような倫理的造形がいかにして生まれたかを精神史的に把握 しなければならないという課題に直面する。倫理的・宗教的理念が至る所 で大きく『オデュッセイア』の最終形式を支配している。お伽話風の不思 議なところ，牧歌的なところ，英雄的なところ，冒険的なところなど，限 りなく魅力的な様々の精神的要素も現れるが，しかしこの詩の効果はその いずれにおいても完全に汲み尽くされるわけではない。そしてもしいつの 時代にもその構成の統一性と厳しいほどの無駄の無さが最も優れた点とさ れて来たとすれば，それは『オデュッセイア』がまさしく道徳的・宗教的 な問題全体の大きな展開に基づいているからである。
[30] とはいえ、我々は、ここでは、もっと大きな現象の一側面に触れてい るに過ぎないのである。ホメロスは、人間の運命を世界の成りゆきという 大きな枠組みの中に、一つのしっかりと限界づけられた世界像の中に組み 込むとともに、登場人物たちを至るところでそれぞれにふさわしい状況の 中に設定する。ホメロスは決して人間を単独に抽象的に、つまり単に内面 的に取り扱うことはない。いずれもホメロスにとっては具体性を持った完 全な人間像となっている。ホメロスの登場人物たちは、とってつけたよう に目覚めて劇的表現をしたあと、高揚してとてつもない効果を生んだり、 突然再び硬直したしぐさをしたりするというような単なる人形ではない。 ホメロスの人間たちは、極めて現実的で、我々は目で見、手でつかむこと ができると思われるほどである。彼らは行為と思考の分裂がなく、お互い に結びついている。それと同時に，彼らの生き方は外界ときわめて強く結 びついている。例えばペネロペを取ってみよう。叙情的な感情の強烈さや 高揚した身ぶりをさらに求めたとすれば、いかなる効果がこの人物から出 て来たであろうか。こうした不自然な態度はしかし当然観賞者にとっても ペネロペ本人にとっても長くは耐えられないものである。ホメロスの登場 人物たちは常に自然であり、いかなる時も自分自身をそして自分自身の本 質を完全に表現する。彼らは完璧に造形されており、無類の多面的な全体 性をもっている。ペネロペは、一家の主婦であり、行方しれない夫に見捨 てられ求婚者たちのせいで苦境にある女であり、誠実なあるいは下劣な女 中たちの女主人であり、不安の中で一人息子を心配し保護する母でもあ る。常に信頼のおける勇敢な年老いた豚飼いはいるが，老衰したオデュッ セウスの父はまちから遠く離れた小さなどちらかといえば貧しい田舎にい る。彼女の実の父は遠くにいて助けることはできないのである。すべては 極めて簡潔で必然的である。これらのすべての側面が連関して登場人物の 内在的論理によって展開し、おだやかな造形的効果が生まれている。ホメ ロスの登場人物たちの造形的な力の秘密は、生の空間の不動の座標系の中 に登場人物たちが，幾何学的な具象性と明晰性をもって、配置されている という点にある。
[31] ホメロスの叙事詩はそれが描く世界を，自己のうちに安らう完結し た宇宙として，すなわち持続や秩序の（安定的）要素と破壊的な変転や運 命的な事件の要素とがつりあっている宇宙として，生き生きと形象化する 能力と欲求を有しているが，結局のところそれはギリシャ精神のもつ根源 的な造形性に根ざしている。ギリシャ精神の広大な歴史的展開の中に働い ている，ギリシャ精神特有の能力や傾向がすべて，ホメロスにおいてすで にはっきりとした形をとって現れているのは，現代の観察者の目には信じ られない不思議である。この印象は，ホメロスの詩を他から切り離してと らえると，当然ながら弱まる。ホメロスと次の時代のギリシャ人とを合わ せて展望するときはじめて，両者の大いなる共通性が明らかになる。その 共通性は人種や血縁という隠れた遺伝的特質により深い根拠をもってい る。我々はその遺伝的特質に対して親近感と疎遠感を同時に覚える。そし て，同族でありながらどうしても違うと認識するときにこそ，ギリシャ世 界と我々の接触が実り豊かになる。実際，民族性と人種の要素は，基礎的 な特徴として，精神の歴史的変遷全体を貫き，あらゆる運命を貫いて，不 思議にもずっと変わらずに保たれており，我々に感覚的直感的に把握でき るのであるが，しかしその上位にあるものを，すなわち，ホメロスが作り 出した人間の世界がそれ以後のギリシャ民族の発展全体に及ぼしたに違い ない，計り知れない歴史的な影響を忘れてはならない。唯一の全ギリシア 的存在となったホメロスによってはじめてギリシア民族は民族意識の統一 を実現した。こうしてホメロスは以後のギリシャの形成発展を決定的に刻 印づけた。
[註２] 特定の神格は与えられていないが人間の力を超え た力を持つと考えられていた神的存在。
［註３］ Σ巻478行以下。