プラトンは『国家』最終巻で「哲学と詩との間には昔から仲違いがあった」 （607B）とソクラテスに語らせている。ここで「詩」と言われているのはホメ ロスから悲劇作家をも含む最も広い意味での「創作」のことであるが，そのよ うな意味での「詩」の作者をプラトンは「真実という王から遠ざかること第三 番目に生まれついた素姓の者」として理想国から追放する。しかしプラトンの 立場を離れて見た場合，この「昔からの仲違い」とはいったいどのようなもの だったのか。この点を先ずヘシオドスの『神統記』と初期の宇宙開闢説を比較 して見ておこう。
詩人たちは過去の想像的光景を歌うことに熱心である。そして詩人たちの関心 は，事物の始まりにさえ向けられている。
「まず原初にカオスが生じた，つぎに雪をいただくオリュンポスの頂きに宮居 するすべての不死の神々のとこしえに揺ぎない座なる胸幅広い大地と路広の大 地の奥底にある曖々たるタルタロス，さらに不死の神々のうちでもことのほか に美しいエロスが生じた」（〔A〕『神統記』116-120行）。
「さてカオスから幽冥と暗い夜が生じた，つぎに夜からアイテールと昼日が生 じた……さて大地はまずはじめに彼女自身と同じ大きさの星散乱れる天を生ん だ，天が大地をすっかり覆い，至福の神々のとこしえに揺ぎない座となるよう に。また大地はうっそうとした山々に棲む山精たちの楽しい遊山の場所，高い 山々を生んだ，また大浪寄せる不毛の海，ポントスを生んだ，喜ばしい情愛の 契りもせずに。さてそのつぎに天と添寝して生んだのは深渦の巻く大洋， コ イオス，クリオス，ヒュペリオン，イアペトス……」（〔B〕『神統記』 123-136行）。
タレスのはるか昔，ヘシオドスはこう歌っている。タレスとはぼ同時代人エピ メニデス，アクゥシラオスたちにも，万物の始源を問う仕事がすでにある。タ レスに始まるギリシアの学問がなによりもまず自然を対象とし，言葉をかえる なら，ギリシア哲学がまず自然哲学において成立することを思うならば，彼ら の争いの激しさを，私たちはまざまざと思い浮べることができるであろう。彼 らの間には，神々の本性と宇宙の始源の問題という共通の領域があったからで ある。クセノパネスは「けっしてティタンたちやギガスたちやケンタウロスた ちの，昔の人がこしらえあげたありもしない戦いのことなどを語ってはならぬ， 何の益もないことだ」（B1）と語っている。遠い過去のことがらについての真 実を語るヘシオドスのムゥサは，いまこのように哲学者たちから批難されなけ ればならないのである。「歌うたい」の語ることを盲信する人々をヘラクレイ トスははげしく批判している。「しかし大多数の者の教師となっているのはヘ シオドスだ。かれらはヘシオドスが一番多く知っていると信じこんでいるのだ。 しかしその彼は昼と夜が何であるかも識ることができないような人物なのだ」 （B57）。クセノパネスにしてもヘラクレイトスにしても，彼らの詩人たちへ の批評は，詩と哲学との仲違いのはげしさを端的に物語っているということが できるであろう。私たちは，この事情を，詩的予言に対する哲学的予言の挑戦 というふうに理解することができるかもしれない。あるいはまた，私たちは哲 学のムゥサと詩のムゥサの仲違いというふうにいってみることができるかもし れない。『パイドロス』のなかで私たちは美しい話を聞いているからである。 それは暑い日盛りに鳴くあの蝉たちはかつて人間どもの仲間であったけれども， この世に歌というものが現われるや，楽しさのあまり飲食を忘れて歌いつづけ， 自分でそれと気づくまもなく死んでいった，その後，蝉たちの種族が生まれた のはこの人々からである。この蝉たちは，死んだのちムゥサのもとへいって， この世の人間どものうちの誰がどのムゥサを敬っているかを報告することになっ た，という話なのである。ソクラテスはこのあとで，テルプシコラとエラトに は合唱の舞踏と恋に生きた人びとを，カリオペとウラニアには智を愛し求める 哲学の営みのうちに生を送り，この二人の女神の音楽に尊敬をささげる人びと のことを報告すると語っている。私たちは，ヘシオドスが「人びとが吟誦詩人 や竪琴ひきとなってこの世に生を享けるのもムゥサやアポロンのおかげである」 と歌うのを知っている。詩人が詩人としてあるのはまさしくムゥサの加護にほ かならないのである。けれども，哲学もまたムゥサの加護によって進められる ということもできるかもしれない。
ヘシオドスとひとしく，韻文によって宇宙の生成や事物の起源を歌った詩人た ちには，なかば伝説の闇のなかに姿を没している人びとをも含めるなら，私た ちは，たとえばオルペウス，ムゥサイオス，アリステアス，エピメニデスなど を挙げることができるであろう。彼らの実在はともかく，彼らに由来すると伝 えられる『神々の誕生説話』の断片あるいは間接的証言を私たちは知っている のである。このほか，散文によって事物の始源を問う試みを行なった人びとに， アバリス，ペレキュデスらを指摘することができるであろう。
私たちはここで，詩人たちがいわゆる哲学者たちと領域をひとしくする，事物 の始源と神々の本性を問う仕事に，どのような仕方で向っていったかを考えて おくことにしよう。過去の事蹟を歌い，事物の始まりを問うという仕事が，哲 学の誕生において，詩人と哲学者に共通なものとしてあったにしても，両者の いわゆる仲違いは，領域の共通性そのものによるのではなく，かえってその探 究の姿勢や方法に原因するように思われるからである。ヘシオドスについては さきに少し触れたから，ここではオルペウス，エピメニデスの場合を見てお くことにしよう。
「オルペウスは歌った，地と天と海はそのむかしひとつ形のなかで混りあって いた，それがおそろしい争いのあとでたがいに分れわかれになったありさまを。 それから星辰と月と，太陽の通り道とが空の定めの場所をいつも保っているさ まを。山々が興り，ニンフたちのさわさわと鳴る河やすべてのうごめく生きも のたちが生じるにいたった様子を。彼は歌った，まずはじめにオピオンと大洋 の娘エウリュノメが雪白いオリュンポスの山を治めたさまを，そして腕と力に よって，彼がその支配の権力をクロノスにゆずり，彼女はレアにゆずったさま を，また彼らが大洋の波の間に身を投げたありさまを，けれどもべつの二人は その間に幸いなティタンの神々をすっかり抑えてしまったのだ，ゼウスはまだ 幼児，考えも稚くて，デクテ山の洞穴に住んでいた」（ロドスのアポロニオス 「断片」DK1B16）。
「エピメニデスは二つの第一原理を置いた，すなわち空気と夜である……これ らのものからタルタロスが生まれた，……すべてこれらのものから二人のティ タンが生まれた，……これらのたがいの交わりから卵が生じた，この卵から， またほかの子孫が生まれることになった」（ダマスキオス『第一の原理につい て』DK3B5）。
これらの証言はいずれも後代のものであって，これらの詩人たちの直接の言葉 を私たちはほとんど知ることはできないのであるけれども，これらの内容が古 い要素をとどめている点については，私たちはこれを認めてもよいであろう。 ヘシオドスにおいても，また伝説的にはさらに古いとされるオルペウス，ヘシ オドスよりもややおそいエピメニデスたちの事物の始源あるいは宇宙の生成に ついての物語のなかに，私たちは知的な概念や抽象的な観念ではなく，もっと はっきりと具体的なイメジや象徴の洪水を，すぐにも気づくことであろう。も のの始源と生成は，そこではつねに「出産」という具体的なイメジのなかで語 られ，「誕生」（
），「生まれる」 （
）という言葉において表わされなけ ればならないのである。「生成」という抽象的観念を，私たちはこれらのうち に見ることはないといってよいであろう。それらは，文字通り，「宇宙誕生説 話」（cosmogonia）であり，「神々の誕生説話」（theogonia）なのである。このような思考 の段階を，神話的段階と呼ぶならば，私たちはタレスに始まるイオニア哲学に おけるそれを，合理的あるいは哲学的段階といってよいかもしれない。それは， いろいろな連想の靄──たとえば生成における性的連想──を追い払い，抽象 的概念という，思考の新しい道具を意識的に用いだした段階なのである。私た ちはここに，はじめて「宇宙生成理論」（cosmologia）を迎えることになるであろう。私 たちはまた，この思考の二つの段階を，それぞれミュートスとロゴスの世界に おいて見るということができるかもしれない。けれども，生成が出産という観 念につきまとう性のイメジを，長い時間をかけて，すっかり払いのけたときに， はじめて可能となるように，思考の神話的段階から哲学的段階への移行はある 時期に一挙に完成されたのではない，それはかえってゆるやかな歩みのなかで 進められていったのである。私たちは，このゆえに，いわゆる哲学以前の世界 に思考の第一段階をもっぱらに帰属させたり，あるいはタレス以後の哲学のう ちに神話的思考をあえて認めようとしない態度も，ともにこれをつつしまなけ ればならないであろう。
タレスは，一般に，神話的表現を放棄した，といわれているけれども，彼にお いてもなおさまざまな神話的・詩的表現ともいうべきものを私たちは見るとい わなければならないであろう。さきに私たちは，ヘシオドスの宇宙誕生説話に 注意したのであるけれども，そこにおいて見られた表現は，たんに神話的とい う言葉によっては尽されないであろう。それは，合理的思考の道程をはるかに 進んでいるといってもよいのであって，さきの引用〔A〕にかぎるならば，こ こでは，タレスやアナクシマンドロスたちをへだてる垣はもはやきわめて微弱 なものにすぎないように思われるのである。ガイアにしてもウラノスにしても 彼らはたんに地や天であって，神話的形姿ではない。けれどもまた，この合理 的宇宙誕生説話は，まもなく〔B〕へ，そして「これらのあとから，悪知恵た けたクロノス，子供たちのなかで一番怖るべき者が生まれた，彼は強壮な父を 憎んだ」とつづいて，私たちはたちまちにして，ふたたび神話の世界に舞い戻 らなければならないであろう。これからさき， ヘシオドスの語りは， コーン フォードが指摘するように，なにか超自然的な雰囲気のなかで続けられていく のである。
私たちは，たとえばヘシオドスを，思考の真に神話的段階から合理的段階への 過渡期において理解するのがいっそうふさわしいのであるかもしれない。『神 統記』には二つの思考の形式がはっきりと認められたからである。それは，い わばミュートスとロゴスの混りあう世界である。ペレキュデスを，神話学者の うちの「混合組」（
）のひとりと批評したアリストテレスの眼はさすがにするど かったといわなければならないであろう。ペレキュデスはなにもかも神話的な 形で（
）語るようなことはしなかった，というのがその理由なのである。ペレ キュデスのうちにもなお，合理的思考のあとを認めていたといってよいであろ う。合理化の最終過程に踏みこんだといわれるアナクシマンドロスさえ，「少々 詩的ないいまわしで（
）語っている，と批評されなければならないのである。
私たちはこれまで詩と哲学の争いにふれ，この争いが両者の方法の異りに由来 するとして，それに注意したのであるけれども，しかしその方法的異りは，私 たちの問題とする世界の詩人たちと一部のイオニアの自然学者とをいまだはっ きりと区別するまでにはいたっていないように思われたのである。私たちの世 界は，ペレキュデスにおけるように，詩と哲学はいわば「一つ形」となって， しかし分立の徴候をはらみはじめていたといってよいであろう。
私たちはさきに，ソクラテスが詩人も哲学者もともにムゥサの徒であると言っ たことに触れたのであるけれども，哲学者もまたムゥサの徒であるといわれる ことについて私たちはいくらかの疑念を抱かなければならないかもしれない。 けれどもムゥサの贈り物をミュートス──それはたんなる虚構の物語ではけっ してない──と考えるならば，私たちはなにか思いあたることがあるのではな いであろうか。ミュートスは，苦しいけれども着実な歩みを続けて来た論理的 探究の精神がいまだかつてない大きな困難に出合い，もはや一歩も踏み出すこ とができずに逡巡するとき， 一条の光のようにロゴスの行手を照らすものと して語られているというとき，私たちはプラトンのミュートスを最もよ ，く 理解することができるように思われる。私たちは，哲学もまたムゥサの加護に よるといってよいであろう。ソクラテスによれば，ムゥサたちのなかでも，彼 女たちの送る歌声は最も美妙であるといわれている。哲学は，いわばこのムゥ サの明らかな区別において誕生するといってよいであろう。
私たちは，哲学のムゥサが誰において初めてその完き姿を顕わにしたか，とい う大きな問題をここでとりあつかおうとするものではない。またタレスに始ま る伝統的な哲学の世界といわゆる哲学以前の世界を性急にも架橋しようとした り，あるいはまたことさらに渦深い淵を見ようとする意図をも捨てている。私 たちはただ，九人のムゥサたちの乱舞する哲学以前の世界のなかで，やがて哲 学のムゥサに愛される人びとの精神へと花開くであろう，いくつかの精神的徴 侯に注意しておきたいと願うのである。（『岩波講座哲学・哲学の歴史 I』 広川洋一「哲学以前」より）
内山勝利は古代ギリシアにおける「自己」の概念の発見，あるいは深化をホ メロスから抒情詩への変遷のうちに見ようとしている。
……ホメロスの世界に立ち返ってみよう。そこでは，むしろ身体が「自己自身」と 呼ばれ，魂は，少なくとも人が生きている間においては，およそ何らの機能も 果たしていなかったのであるが，このことは，むろん単に「魂」という言葉の 用法の問題として注目されるのではない。重要な点は，ちょうどそれに見合っ た事実として，ホメロスにおいては，われわれが精神機能とみなすようなさま ざまな活動を統括する一なる「精神の座」と呼ぶべきものが存在しなかったと いうこと，その意味において本来的な自己意識がそこにはまったく存在しなかっ たということである。
たしかにホメロスにおいても，精神的活動に対応した概念が欠けていたわけで はない。むしろ，テューモスやノオスをはじめとして，多数の用語の使い分け がそのためになされているが，ただしそれらはすべて，個々の名称をもった一 種の内臓器官のようなものとして，われわれのうちに配置されていて，精神的 活動とは，それらが個々に発動する機能でしかないのである。つまり，プラト ンが用いている比喩（『テアイテトス』184D）を借りるならば，ホメロスの英 雄たちは，まさに一人一人が，内部に多くの戦士をひそませた「（トロイの） 木馬」にほかならない。彼らにあっては，真の反省や自己と魂との対話といっ たものは存在しない，あるいは道徳的な責任感は存在しない，というB・スネ ルやE・R・ドッズの指摘もそこに由来するのである。
自己という内面的世界が自覚されてくる過程の，最初の大きなメルクマールは， 抒情詩の世界である。アルキロコス，サッポー，アルカイオスなどが相次いで 登場するのは，前七世紀後半から前六世紀初めにおいてであり，それはいみじ くも，さまざまな分野において，特定の個人が歴史を構成しはじめる時代に呼 応している。抒情詩に垣間見られる内面的世界の自覚のあり方は，明らかに， この時代全体の精神状況を反映したものと言うことができよう。
初期ギリシア抒情詩のもつ意義については，B・スネルの見事な分析がある （『精神の発見』第四章）。ここでは，ただ概括的に若干の点を指摘しておく ならば，初期の子情詩人たちは，自己の感情という最も直截的な現実を，意識 的に，しかも徹底的に見つめるということを始めた，そしてそれによって，固 有の自己というものをそれぞれの特殊性において把握することを知った，さら に逆に，そのようにして新たに獲得された固有の自己の意識が，眼前の現実を より鋭く見つめることを可能にした，と言うことができよう。新たに気づかれ た現実と個との循環の中から，自己の内面世界は開かれていったのである。
ただし，彼らの内面世界は，いまだ感情の領域に限られ，しかも主として感情 の痛み，挫折感というネガティヴなかたちにおいてのみ，明瞭に意識されてい る。たとえば，失恋の悲哀，受けた不正に対する憤りといったものが，初期抒 情詩のモチーフのほとんどすべてを尽くしている。しかし彼らは，そうした狭 い領域において，しかも受動的な反応を通してではあるにせよ，確実に精神活 動の独自性に目を開き，自己表現というすぐれてアクティヴな活動を始めてい る。その場合，特に注目しなければならないのは，個的な現実に徹することに よって，かえって仮象の裏にある実在と真実という本来的な普遍性への道を歩 みはじめたということ，しかも彼らは，意識的であったにせよなかったにせよ， つねにある特定の他者（それは人間である場合も神である場合もあるが）への 「語りかけ」という仕方でそれを行なっているということである。つまり彼ら は，個性化を通じて同時に共有化，普遍化への過程をも新たに歩みはじめてい るわけである。自己の内面的世界の確立と真に普遍的なものの認識との並行依 存の関係が，ここにすでに見てとられるのであるが，この点こそは，自己と いうものの本質にとって，最も基本的に重要な要因をなしているのである。 （『哲学の初源へ』所収「「自己」の発見」より）次に広川洋一の分析によってもっと詳しく見て行く。
月は落ち すばるは沈み
はや ま夜なか
時はめぐって ただ独り
身を横たうもの わたし。 ── サッポー(Diehl-111)
音きよい 蜜の声した乙女たちよ
わたしの足腰は もう
わたしを運ぶことはかなわぬのだ。
なんの愁いのこころもなく
浪の咲く花の間で 雌翡翠（かわせみ）といっしょに
春の女神の あの海の色のように
あおい鳥 雄翡翠であったらよいに。 ── アルクマン(Diehl-94)
軽やかなつばさにのって エロスを
つれてこようと ぼくはオリュンポスの山へ飛んでいこうというのだ。
どういうわけだといって いや
あのひとは昔とちがって もうぼくと
いっしょに遊ぼうとしないだろう
ぼくのあごひげが いまはうっすらと
白くなりそめてきたのを見たからだ，
そこであのひとは 黄金の
きらきらとした翼の羽風にのって
ぼくのそばから飛び去ってゆく。 ── アナクレオン(Diehl-52・53)このような第一人称による作者自身の登場は，まさしく抒情詩の特徴というに ふさわしいものであろう。前七世紀の初頭から姿を現わしはじめ，その後のほ ぼ二世紀を特徴づける抒情詩のなかで，詩人たちは，はじめて一人称によって 彼ら自身の意見や情感を自由に表現することができたのである。私たちは，こ の抒情詩の以前になおホメロスとヘシオドスを中心とする叙事詩を持っている けれども，ホメロスのうちに，私たちがいま見ることのできた，作者の「われ」 を見いだすことはほとんどないといってよいのである。けれども，詩における 作者自身の表出は，抒情詩においてすぐれて特徴的ではあっても，しかし，ギ リシア文学史のなかで，最初の事件ではなかったといわなければならないであ ろう。ホメロスよりやや後代の叙事詩人ヘシオドスの作品のうちに，私たちは おそらく最初の作者の個性を読むことができる。
「そのむかし聖いヘリコン山のふもとで 羊たちの世話をしていた このヘシオ ドスにうるわしい歌を教えてくれたのは ムゥサたちである。」（『神統記』22-23行）同じ詩人の『仕事と日』は，兄弟ペルセスの不正に対する正義の勧めを主題に したものであるけれども，私たちはこのなかで，詩人みずからの「われ」にし ばしば遭遇することができる。
さてここから，わたしはカルキスヘ渡ったのだ，心賢いアンピダマスの競技をめあてに（654行）
その地でこのわたしは，言わせてもらうなら，歌で勝利をおさめ取手つきの鼎を得たのだ（658行）『仕事と日』におけるこのような「われ」は，しかし，私たちがさきに見たい くつかの抒情詩における「われ」と同じく，内面的な「われ」の自覚を意味す るものではなく，かえって公表的自己表出にすぎないとも考えられるであろう。 他とははっきり異るあるいは対立する「われ」として，「われ」と他の間に一 種の緊張を生み出すにはいたっていないように思われるからである。けれども， このような「われ」をも私たちはヘシオドスにおいて注意することができるよ うに思われる。
このわたしもペルセスに真実を語ることにしよう（10行）
おまえのためを思って 愚かなペルセスよ，このわたしはおまえに聞かせてやろう（286行）ヘシオドスはこのような語りかけのなかで，自己と異る個性ペルセスを，する どく意識しているといってよいであろう。ヘシオドスの，ここにみられる「わ れ」は「なんじ」愚か者たるペルセス（
われこそはエニュアリオス（軍神）さまの 従卒のいちにんにして
またムゥサがたのうるわしい賜ものにも長けたるもの。 ── アルキロコス(Diehl-1)
わが麺麹はふっくらと 槍にあり
イスマロスの酒 槍に またあり
槍にもたれて 酒を飲む われは。 ── アルキロコス(Diehl-2)
鍛治やみたいに エロスは
大槌でもって ぼくを
があんと叩いたのだ そうして
こごえる流れに ぼくを
つっこんでしまった。 ── アナクレオン(Diehl-47)私たちがこの節のはじめに見，そして今またここに見る抒情詩人たちは，遠く 遥かな昔の英雄たちの事績を歌うことを忘れて，現在の彼らの思いを詠むこと に夢中であるように思われる。生きいきとした，そして彩り豊かな現在にとり わけ熱い関心を寄せている。彼らは，いつも他の人びとの思わくにはかかわり なく，彼ら自身の心を，思いを，自由に言い表わしている。けれども，これま でに私たちの見た，いくつかの抒情詩において，「われ」はいまだ，公表的自 己にすぎなかったのである。このような，外の，公衆に向って一方的に表出さ れる自己は，やがて，他とははっきりと異るもの，異る他との対立における 「われ」の自覚へと進んでいかなければならないであろう。ヘシオドスのうち に早くも，私たちはこのような「われ」を見たのである。
サイオイ人たちのだれかが
ぼくの盾にいま手柄顔しているけれども
あの非のうちどころのない盾は
ぼくがやむなく しげみのなかに
残してきたものなのだ。
ぼくは助かってこうして生きている，
あんな盾のひとつくらい
ぼくにはどうということもないのだ
なくなるならなくなってしまうがいい
ぼくは 同じくらい立派なやつを
また 買ってやる。 ── アルキロコス(Diehl-6)盾を戦場に残して逃げ帰ることが，武夫にとって，いかに恥さらしなことであ るか，私たちはホメロスの世界に，そのありさまをはっきりと見てとることが できる。けれども，アルキロコスにおいて，事情はまったく異っているといわ なければならない。いかに優れた盾であろうと，生命とはとうていかえるべく もない，彼にとって生命は盾とは比較を絶したもの，かけがえもなく貴重なも のだったからである。このような意味で，彼において，伝統的な体面ないし恥 の観念はすでにその呪縛を断ちきられているといってよいであろう。ホメロス と同じく，しばしば戦を歌い，みずからも武夫として出陣した，詩人アルキロ コスはしかし，戦というものを眺める自己がはっきりとホメロスと異なるのを 感じていたであろう。戦の華々しさではなく，かえってその冷酷さを，「刀剣 の嘆き多い業」(3)を，彼は歌っているのである。ホメロスとその伝統的権威 に向って，アルキロコスは今，はっきりと，異質な精神をわがうちに自覚して いるといってよいであろう。ホメロス的伝統に従って，たんに，戦の雄々しさ を歌わず，むしろその反対に戦の冷酷さに注目したことは，彼が戦の本質を冷 酷さにおいてとらえようとしたことを示しているといえないであろうか。アル キロコスにとって，戦の華々しさは，いわばことがらの外見にすぎない，それ の最も奥底にひそむもの，本質は冷酷さでなければならなかったからである。 世間の評判に高い意味を与えた，古い貴族的道徳は，アルキロコスにおいて， その力を失わなければならない。
アイスミデスよ，世間の奴らの
悪評なんぞ 気にしていたら
だれだって，せいいっぱい
楽しい思いをすることはできないのだ。 ── アルキロコス(Diehl-9)世間の通念や伝統的権威との鋭い緊張のなかで，次第に目覚めてゆく「われ」 の姿を，私たちは次の詩句においても見ることができるであろう。
あるひとは 騎馬武者の勢ぞろいこそ
黒ぐろとした大地の上で なによりも
美しいものであるといい，あるものは
徒武者の勢こそ と，また他のものは
船勢こそ という，けれども
わたしには わたしの愛するものこそ
それなのです ……
アナクトリアよ，どうしています。
リュディア人らの戦車や
甲冑に身を固めて戦う
徒武者たちを見ることよりも
あのひとのやさしい足や眼ざしの
きらきらとした輝きをこそ
見たいのです，わたしは。 ── サッポー(Diehl-27a)華やかな騎馬武者や美々しい甲冑をつけた徒武者たちの勢ぞろいに，外見の美 を見たサッポーは，このようなみかけの美をたたえる世間にむかって，自己の 感じる真実の美を，はっきりと歌いあげている。この傾向は，さらに次の詩句 において，最高潮に達しているように思われる。
わたしには 黄金の花にも似た
いとしい乙女がある，
やさしいクレイスよ
リュディアの地みんなとだって
いいえ美しいレスボスの島とだって
あなたと とりかえっこはしませんよ，わたしは。 ── サッポー(Diehl-152)リュディアやレスボスはみどりも深く，鳥たちも囀る豊かで美しい国である， そして人びとはみなこれらの地のもつ景観の美や富をたたえてやまないであろ う。けれどもサッポーは，外の基準によってではなく，彼女の身のうちにひっ そりとしかしはげしく感じられたものを，それらの，いわば外の美にもまして 大切にしているといってよいであろう。世の人びとの褒めたたえる美しさより も，うちなる「われ」をはげしく揺り覚ますものこそ，真実の美であると考え， 気づいているように思われる。外的な豊かさ，華やかさよりも，内面に感じら れるものをいっそう重視する傾向は，
黄金なすギュゲスの富も
わたしにはいささかも気にならぬ
神々のなせる業をねたんだり
うらやましくなぞ思いはせぬ
大いなる僭主の力を
願いなぞするものか。
さようなことは わたしの眼中には
まったく ないのだから。 ── アルキロコス(Diehl-22)のうちにも，イダの山で幼児のゼウスを育てた山羊の角，望みのものを生みだ す不思議な力を持つ角さえ望まないと歌うアナクレオンの詩のなかにも，力強 く流れているといってよいであろう。
このぼくは アマルティアの角を
手に入れたいとも思わない
豊かなタルテッソスの国を
百と五十の歳の間も
治めることさえ 願いはしない。 ── アナクレオン(Diehl-8)このような外見と内実，外的な価値と内的な価値の区別あるいは分離は，抒情 詩人たちの精神にきわめて特徴的なことであったといってよいであろう。ホメ ロスのなかに，私たちは，抒情詩人たちに見られた，外見と内実の区別を試み る精神を認めることはできない。イタカの町なかを物乞いして廻る男は，「体 つきは見たところまことに大きいが，頑張りも力もなかった」『オデュッセイ ア』第18巻2-3行）といわれなければならないのである。彼は，ぼろをまとっ た勇将オデュッセウスのまさにアンティテーゼにほかならないのであるけれど も，しかしホメロスにおいて，このような外見と内実の不一致は，むしろ異常 なこと，ありうべからざることであった。勇将はつねにすぐれた体躯を持ち， たくましい体つきの武夫はすなわちつねに勇士にほかならなかったからである。
このような外見と内実の区別の意識は，後のいわゆる哲学の時代におけるほど， 知的にとぎすまされたものではなく，それはいまだ大いに情緒的1であったとい わなければならない。みかけと真実を区別しながら，わたしが真実ととらえた ものを，他人の真実とのするどい対比のなかで，さらにもう一度その真実性を 確証しようとするまでの緊張を生みだしてはいないように思われるからである。 「人のこころを喜ばすものはひとによりさまざまなのだ」(36)というアルキロ コスの言葉からも，私たちはその間の事情を察することができるであろう 2。
けれども，抒情詩人たちによって注意された，みかけと内実，現象と本質の区 別が，やがて，時の移ろいとともに，どこにおいて，その確かな根をおろすこ とになるであろうかを，私たちはあらためて問うまでもないであろう。
真実を語るものとしての自覚はヘシオドスにおいて鮮明である，そしてそのムゥ
サの加護によって詩人となった者の歌う真実は普遍的真実の強い主張のひびき
を持つことに，私たちは気づくことであろう。「このわたしもペルセスに真実
のことども（
）を語ろう」という確固とした言葉のうちに私たちは承
知することができるであろう。正義と勤労の勧告はすべての人びとにとって真
実である，それはあたかも『神統記』における神々の系譜が普遍妥当な真理で
あるのとひとしい。宇宙の生成や神々の系譜について，ホメロスやその他の詩
人たちの誤りを批評し正そうとする態度を，私たちは『神統記』において見な
いであろうか，人びとの為すべき行いについて，ペルセスおよび貴族たちの誤
りを批判する姿勢を，私たちは『仕事と日』において見ないであろうか。この
ような姿勢を，私たちは「批判」と呼んでもよいように思われる。 一片の事
件を物語るにすぎないホメロスの詩とは対照的に，彼はその主張を論争の場に
もたらさなければならないであろう，しかも彼にはその用意さえあるように思
われる。ヘシオドスにとって，その物語る「真実」はなによりも普遍妥当な真
理でなければならなかったからである。
私たちは，けれども，このような絶対的なひびきを持つ，真実への自覚が，後 の時代に，どのような人びとの胸のなかに再びあかあかと燃えたつのを見るこ とになるであろうか。外見と内実に鋭い注意を払ったアルキロコスやサッポー， あるいはアルカイオスたちに，私たちはそれを見るであろうか。たしかに私た ちは，たとえばアルキロコスが戦の本質を冷酷さにおいて把え，華々しさをか えってにせものとして理解しようとしたことを知っている。そしてサッポーに とって，最も美しいもの，そして真に美しいものは，彼女の愛するもの，であっ たことも承知している。けれども彼らは，その見いだした本質あるいは真実の 普遍性を主張しようとすることはない，鳥の歌うリュディアの地を愛する人も あろう，あるいは花咲くレスボスの島を尊ぶ人もあってよい，けれどもクレイ スを，このサッポーは何よりも美しいと思うのだ。私たちはアルキロコスの 「ひとの心を喜ばすものはひとによりさまざま」(36)という言葉とともに，彼 女の思いをおし測ることができるであろう。
ヘシオドスに芽生えた，普遍的真実を語るものとしての自覚は，これらヘシオ ドスのすぐあとにつづく抒情詩人たちの群を越えて，かえって，例えば西方の イタリアヘと飛び，パルメニデスにその後継者を見いだすのではないであろう か。ヘリコン山のふもとで羊を追っていた山賤にムゥサは真実を語る歌の道を 教えたのであった。そしていまパルメニデスはまた，真理の啓示されるところ へ，神的な案内者によって導びかれたのである。太陽の乙女たちの御す馬車は パルメニデスを無智の暗闇からあかあかとした智の光明の世界へとつれ出す。 女神ディケに歓待された彼はいまや自分が真理の国に到達し，通常の人間たち の世界のはるか高みに在ることを自覚している。ディケの女神によって啓示を 与えられたパルメニデスは，いまや，ムゥサに霊感をうけたヘシオドスと同じ ように，その普遍的真理を高くたかく歌いあげている。あるいはまた「真理は このとおりのものとして常にあるのだけれども，人間どもはこれが解らないこ とになる。これを聞かなかった以前も， 一度これを聞いてからも」(B1)とい うヘラクレイトスのうちに，私たちはあのヘシオドスの精神を見ないであろう か。