魂不死の第一証明は二つの考察に基づいている。どちらか一方だけでは証明は 成立しないと言われている(77c7)。
Gallopは「生まれる」の意味を次のように分類しこの箇所ではどの意味が適切か 考察している。
(2)と(3)の区別もここの議論にとっては重要である。魂について使われる場合， この動詞は一般的には(2)の意味では使われない。というのはソクラテスの 考えでは魂は「生成」しない，つまり「生じ」ないからである。むしろこ の動詞は魂が「生まれる」という意味で使われる。つまり魂が肉体に「入 る」ということを意味する。実際それは「肉体を持つものとなる」ことを 意味する。こうしてソクラテスはあとでわれわれの魂が「もし存在しなかっ たなら，ほとんど再び生まれる（肉体に入る）ことはできなかっただろう」 と論じている。ここでは明らかに「生まれる」という訳が要求される。な ぜなら「われわれの魂はもし存在しなかったなら，ほとんど再び生ずるこ とはできなかったであろう」と論ずることはできないだろうからである。
生者は死者から生まれるというオルフェウス教の学説をソクラテスは一般化し， それをヘラクレイトスによって主張された，反対物の反対物からの生成の原理 の実例として扱う。
「死んでいる」とはどういうことか。先の死の定義(64c5-8)の前に，哲学者 は死を目指すと言われたが，そこでも同じ言葉が使われていた。Burnet は一 つの語が「死につつある（死のプロセス）」を，ここと同じもう一つの語は 「死んでしまった（死の完了）」を意味すると解している。そういう解釈は， 死を魂と肉体との分離を結果する一つの「出来事」と解する限りで筋が通るが (cf.67d4, d9-10)，死の定義では，死は「死んでいる」という一種の「状態」， 魂と肉体とが分離した状態と考えられている(cf.66e6-67a2)。わずかの箇所 (62c3, 81a1)を除いて「死んでいる」という状態を示す意味が要求されている (Gallpo, note 4)。
Gallopは「死の定義」において生ずるいくつかの困難を挙げている。
「不足」の意識にはその基準となるものの存在が前提されている。あくまでも 「基準」と比較されての「不足」なのである。だからその「基準」の存在は確 かに似たものからの想起を例にしなければ気づかせることはできないだろう。 では似ていないものからの想起を持ち出したことの意味は何か。
「似ているから思い出す」とは言うが「似ていないから思い出す」とは言わな い(Ackrill, E.A.188-9)。似たものの類似性はそれらの 差異を際立たせるが，似ていないものの差異性はそれらの 関係を際立たせる。その「関係」とは，例えばエロースであったり （「恋する人々」73d），友情であったり（シミアスとケベス），類似性でさ えある（シミアスの絵とシミアスその人）。しかし類似の関係では，人はその 類似性に注目するよりも（人は当然のことには気づかない），その差異性に眼 が行く。プラトンは人間のそういう心理をよく知っていた。だから「差異性」 に注目させるときには似たものからの想起の例を用い，「関係性」に注目させ るときには似ていないものからの想起の例を用いたのではないか。関係性への 注目は想起一般が起るときには，一見無関係に見える，「想起されたもの」と 「想起の機縁となったもの」との間には必ず何らかの関係があるということに 気づかせることであった。この関係性は二つのものが似ている・似ていないに 関わらず（74cのソクラテスの発言）イデアと個物の関係性にまで及ぶ。
Q.魂が死後も不滅であることはこれまでの二つの証明を結び付ける ことでどうして証明されるのか。いくつかの解釈を例示する。
ソクラテスは次に魂が不変・永遠のイデアとの親近性によって不死でなければ ならないと論ずる。次いで浄化された魂と浄化されていない魂の死後の生につ いて思索を巡らし，哲学的な生き方の支持を新たにする。
非合成的なものは不滅であるというのは強く直観に訴えるところがある。物質 の破壊とはその構成部分の分離が必要であると思われるからである。非合成的 な物質がどのように破壊されるかを考えるのは容易でない。だから，もし魂が 物質で非合成的なものだったなら，「煙のように」雲散霧消することはないだ ろう。しかし現在の議論では魂は本来的に非物質的なものである。非合成的な ものが不滅性を含むという原理が非物質的なものに当てはまるかどうか疑わし い。シミアスは後で非物質的であるが滅びうる調和という概念を持ち出して反 論することになる。
ここの議論の暗黙の前提となっているのはエンペドクレスの「似たものが似た ものを知る」という説である。魂が不変のイデアを知るのはそれがイデアに似 ているからであり，変化するものと接触して混乱するのはそれが変化するもの と似ていないからである。それゆえ魂は「不変でないものよりも不変なものに より似ている」。
ここで注意すべきはソクラテスが魂は「不変なものにより似ている」と言って いるだけであって，魂が不変なもの「である」とは言っていないことである。… 魂が変化を受けるということは次のことの避けられない結果であるように思わ れる。
状態がよければ腐敗は進まないが，Burnetは健康な肉体の方が年を取って衰え た肉体よりも急速に分解すると言っている。
この箇所には解釈の違いがある。岩田訳と違うものをいくつか挙げる。
「その死んだときの身体の状態が適当であったり，季節がちょうどよかったり すれば」（池田訳）
「じっさいひとの死が，そのからだに若さの華やぎがあり，かつそのような年 盛りに生じるとしても」（松永訳, Loriaux, Gallopなどと同様の解釈）
`even if someone dies with his body in beautiful condition, and in the flower of youth'(Gallop's translation)
浄化されない魂はここで非物質的な実体ではなく幽霊や実体のない幻として描 かれている。それらは本質的・非物質的本性を持った魂には文字通りには適用 できない言葉で語られている。
哲学者の浄化された魂でさえ，「それ自身が一緒に集まる」と言われているが， これはHackforthの言うように，肉体全体に行き渡る生命流動体が空間的に拡 散していることを示唆している。魂の本性についての議論の趣旨にも関わらず， ソクラテスは魂を一貫して非物質的なものとして語ってはいない。83d7でソク ラテスは魂を考えと快楽を肉体と共有するものとして語っているがこれは厳密 には魂だけでなく肉体も快楽と考えを持つことを意味する。Hackforthの言う ように，ここでソクラテスは「大雑把に(loosely)」語っているのかも知れな いが，少なくとも彼の言葉は，魂と肉体とはいかなる属性も共有し得ないとす るデカルト的二元論者の言葉ではない。
テクストがちょっと読みにくい箇所なので他の和訳をいくつか挙げておく。
「魂が自己自身のうちに凝集し結集することを命じ，自己自身以外の何もの をも信じてはならぬ，ただ，純粋に自分自身だけで，純粋にものそのものを 直知した場合の対象だけを信じるようにと勧告する。」（藤澤訳）
「たましい自身がみずからに結集し，ひとつに凝集するようにと勧告するの である。そして，なんであれ，存在するもののまさにそれ自体においてある さまを，魂が，しんにそれ自身においてあるものとして直知しようとするな らば，魂は他の一切のものをすててただみずからに信をおく以外には，それ に対する途はないと語り，…」（松永訳）
「魂が自分自身に集中し，沈潜して，自分自身以外の何ものをも信頼せず， 純粋に自分自身で純粋な『ものそのもの』を直観したときにだけこれを信じ て」（池田訳）
「白鳥の歌」として知られている伝説の最も古いものはアイソポス（イソップ） のもののようである。
The Swan is said to sing but once in its life-when it knows that it is about to die. A certain man, who had heard of the song of the Swan, one day saw one of these birds for sale in the market, and bought it and took it home with him. A few days later he had some friends to dinner, and produced the Swan, and bade it sing for their entertainment: but the Swan remained silent. In course of time, when it was growing old, it became aware of its approaching end and broke into a sweet, sad song. When its owner heard it, he said angrily, "If the creature only sings when it is about to die, what a fool I was that day I wanted to hear its song! I ought to have wrung its neck instead of merely inviting it to sing."
一世紀ほど時代が下ってアイスキュロスがその伝説に触れている。
「またこちらは，あの奴隷女，そして占い師，この男としとねをともにした， 予知能力を持つ女，心得顔の閨のとも，船をこぐ水夫のように，押したり引 いたりした女。だが，ふたりして手にいれたのはこの誉れ，男のほうは，こ れこのとおり，女のほうは，ことわざにもいう白鳥の，いまわの際の，死の 嘆きとやらを一声あげて，これが，その挙句の姿，女のほうから恋しげな仕 草をみせて。おかげで私は，閨の楽しみの添えものを，ひとつ手にいれた。」 （久保正彰訳『アガメムノーン』1440-7行）
さらにアリストテレスも『動物誌』でその習性に触れている。
「ハクチョウも足に水かきのある鳥で，湖や沼のほとりにすんでいるが，暮 らしは楽でたちも良く，子をいつくしみ，高齢に達する。また，ワシが戦い をしかければこれに防戦して勝つが，こちらから戦いをしかけることはない。 よく歌う鳥であって，死期が近づくと特によく歌う。というのは，〔この時 期には〕海の沖の方へ飛んで行くが，すでにリビュアの沿岸を航海していた 人々が，海の中で悲しそうな声をあげて歌う沢山のハクチョウに出会ったと いう例もあり，その中には死ぬところを目撃されたものもあるからである。」 （第9巻12章615a-b）
ハクチョウとアポロン神との関係についてはアリストパネスが次のような歌を 作っている。
「かくこそは，鵠（くぐい）のむれの，
ちおちお ちおちお ちおちお ちおちんくす，
羽ばたきともろともに 声をあわせて，
アポロン神を 高らかに讃えまいらす。」（『鳥』769-72）
『ギリシア・ローマ神話辞典』（高津春繁・岩波書店）の「ピロメーラー」の 項によると次の通り。
アテーナイ王パンディーオーンとゼウクシッペーの娘。プロクネーの姉妹。 パンディーオーンは国境の問題でテーバイのラブダコスと争った時，トラー キア王テーレウスの来援によって勝利を得たので，プロクネーを彼に与えた。 二人のあいだにイテュスが生れたが，テーレウスはピロメーラーに恋し，プ ロクネーが死んだと偽わって，彼女を迎え，犯したのち，彼女が告げること ができないように，その舌を切り取った。しかし彼女は長衣（ペプロス）に 織りこんで，プロクネーに自分の不幸を告げた。プロクネーはピロメーラー を探し出し，イテュスを殺して，煮て，テーレウスに供した。姉妹は遁れた が，テーレウスはこれを知って，斧をつかんであとを追い，二人はポーキス のダウリスで捕えられんとした時，神々に祈り，プロクネーはナイチンゲー ルに，ピロメーラーは燕に，テーレウスはやつがしら（戴勝）となった。ロー マの詩人は姉妹の役を反対にし，テーレウスの妻はピロメーラーで，ナイチ ンゲールにはピロメーラー，燕にはプロクネーがなったとしている。
訳註で参照されている『ソクラテスの弁明』の箇所。
「つまり，こういう詮索をしたことから，アテナイ人諸君，たくさんの敵意 が，わたしに向けられることになってしまったのです。それはいかにも厄介至 極な，このうえなく堪えがたいものなのでして，多くの中傷も，ここから生ず るという結果になったのです。しかし名前は，知者だというように言われるの です。なぜなら，どの場合においても，わたしが他の者を，何かのことでやり こめるとすると，そのことについては，わたし自身は知恵をもっているのだと， その場にいる人たちは，考えるからなのです。しかし実際はおそらく，諸君よ， 神だけが本当の知者なのかもしれない。そして人間の知恵というようなものは， 何かもうまるで価値のないものなのだということを，この神託のなかで，神は 言おうとしているのかもしれません。そしてそれは，ここにいるこのソクラテ スのことを言っているように見えるのですが，わたしの名前は，つけたしに用 いているだけのようです。つまりわたしを一例にとって，人間たちよ，おまえ たちのうちで，いちばん知恵のある者というのは，誰でもソクラテスのように， 自分は知恵に対しては，実際は何の値うちもないものなのだということを知っ た者が，それなのだと，言おうとしているようなものです。だから，これがつ まり，いまもなおわたしが，そこらを歩きまわって，この町の者でも，よその 者でも，誰か知恵のある者だと思えば，神の指図に従って，これを探して，し らべているわけなのです。そして知恵があるとは思えない場合には，神の手助 けをして，知者ではないぞということを，明らかにしているのです。そしてこ の仕事が忙しいために，公私いずれのことも，これぞと言うほどのことを行な う暇がなくて，ひどい貧乏をしているのですが，これも神に仕えるためだつた のです。」(22e-23c)
魂が一種の調和であると言うときに「調和」とは実際には何を意味しているの か。Gallopは次のような可能性を挙げている。
(a)「調和とは比そのもの」と(b)「調和とはある比によって実現された状態」 のどちらかを選ばなければならないとすると(b)の方が望ましいとGallopは言 う。魂を数学的な比と理解するのには困難があるし，「多くの人」(92d2)に受 け入れ難くもなるだろう。
ここでケベスが主張している肉体の生理学は『饗宴』でディオティマが「死す べきものが不死に与かる方法」として語っていることと内容的に全く同じであ る。
「『では』と彼女は応じた『わたしたちがたびたび認めてきたあのものを， 恋はその本性上目指すのであると，もしあなたが信じるなら，訝るのはよし ましょう。つまり今の〔動物の〕場合死すべきものの本性は，先と同じ理窟に より，永遠に存在し不死であることをできる限りにおいて求めるものなのです。 しかしそれは，この，出産という方法によってのみ可能なのです。なぜなら， それは古いものに代って新しいものを常に残していくからです。このように言 うのは，じつに次のようなことがあるからです。動物の各個体が生存しそして 同一のものであり続けると呼ばれる間，──たとえば，人は幼児から老人とな るまで同一人と呼ばれます。まったくの話，その者は決して同じものを自分の うちに持っているのではないのに，しかも同一人と呼ばれますが，その実，髪 でも肉でも骨でも血でも，いや，身体の全部において，常に若返っているとと もに，他方では失うものもあるのです。しかも，それは肉体に関してだけのこ とではないのであって，魂に関してもまた，性向，人柄，意見，欲望，快楽， 苦痛，恐怖，これらはいずれも同一不変のものとして各人にあるのではなく， そのあるものは生じ，あるものは滅びるのです。しかしそれよりもはるかに奇 異なのは，じつに知識といわれるものの場合です。つまり，わたしたちの内に おいてそのあるものは生じ，あるものは滅び，したがってわたしたちは知識に 関しても決して同一不変の者ではないのですが，単にそれだけでなく，さらに それらの知識のどれであれ一つ一つがまた同じ〔たえざる変化の〕状態にある のです。つまり，復習するといわれる行為が知識に関わるのは，知識が逃げ出 すものと考えられてのことなのです。なぜなら，忘却は知識が逃げ出すことで あり，復習は，去って行く記憶の代りに新たな記憶を植え付けることによって， 再びその知識を保全し，その結果それが同一の知識と思えるようにすることで す。まことにこの方法によって，死すべきものはすべて保全されるのです。 つまり，神的なもののようにまったく同じものとして永遠にあるという仕方で はなく，古くなり去り行くものが，かつての自分と同じような別の新しいもの を後に残していくという仕方です。この工夫によって，ソクラテス』と彼女は 語り続けた『死すべきものは，肉体でもそのほか何でも，不死にあずかるので す。しかし不死なるものは別の仕方によってです。まあそんなわけだから，す べてのものが自分から生れ出たものを大事にしても，驚くことはないのです。 なぜなら，この熱意と恋とがすべてのものに随伴しているのは，じつに不死の ためだからです』」(207c-208b)
当時，喪に服していることを表わすために髪を切るという風習があった。
その中央に，扈従の者らが，髪の毛ですっかり屍を 蔽いかくして，パトロクロスを運んでいった。その髪は，みながめいめ い，切り取って，投げかけたものだ。そのうしろには，勇敢なアキレウ スが心も重く，パトロクロスの頭を捧げて随っていった，気高い友を， 冥府へおくってゆくので。
さてアキレウスが，みなに指示しておいた処へ着くと，人々は柩をお ろして，すぐさま屍の上に，心ゆくまで薪を積んだ。そのとき足の速い アキレウスは，また別なことを思いついて，火葬の場から離れたところ に立ち，亜麻色の髪を切り取った。この髪は故郷のスペルケイオス河に 捧げようと，ふさふさ延ばしていたものだった。そして，胸いたましげ に，葡萄酒色の海原の上を眺めわたして，いうようには，
「スペルケイオス河よ，その甲斐もなく，あなたに父のペーレウスは， 祈ったものだ。あの愛しい故郷の地まで，もしも私が帰りついたら，お まえにこの髪を切って捧げ，尊い百牛の贅を奉ろうと。また五十匹の牡 羊を，川のほとりで，その場を去らず犠牲にして，河の源泉に血をそそ ごうと。そこにはあなたの神苑と，薫香のかおる祭壇がある。そう老父 は誓ったけれど，その考えをあなたは，実現させなかった。今となって は，もう懐かしい故郷へも帰れないことだから，せめてはパトロクロス に，この髪を持っていくように渡してやりたい」（『イリアス』第23巻 133-151行）
ケベスの反論には先の「死の定義」（肉体からの魂の分離，64c2-9）には当 てはまらない考え方が含まれている。ここで新しい「死の定義」（死とは魂の 滅亡）がなされているという解釈もある。すると魂は「不死」であるだけでな く，「不滅」でもあることを証明しなければならない。つまり魂は肉体からの 分離という意味での死にも（不死），幾度か生まれかわった後の死にも影響を 受けない（不滅）ことが証明されなければならない。
魂＝調和説は想起説と矛盾する。従って一方を採るなら他方を棄てねばならな い。
魂＝調和説に基づいて魂の徳を考える際の困難。以下の議論をGallopは次 のように整理してくれている。
以下議論Bを詳しく見て行く。
この前提の問題点は前提そのものの意味と保留条件の意味である。素直に読め ばこの前提は可能・不可能は別にして調和に程度があると仮定している。保留 条件は可能・不可能はこの際問題にしないということを断っていると解する （これはGallop）。Burnetはこの前提を「調和は程度を許さない」という全く 反対の意味に取っている。保留条件は前提内容の不可能性を示唆していると考 える。
魂＝調和説は「魂が神的なものとして肉体を支配する」(80a)という考えと矛盾する。
ケベスの反論に応えるためには魂の「不死」だけでなく「不滅」をも証明しな ければならないことが確認される。
Gallopはここで語られるソクラテスの知的遍歴の哲学史的意味をデカルトの 『方法序説』のそれと比較している。彼の見る両者の共通性は次のような点で ある。
「原因(reason)」と訳されている名詞
の原義は「責任」「告発」である。
同族の形容詞は，人間に使うときには「責任のある」「咎められるべき」を意
味し，同族の動詞は「訴える」「非難する」という意味を持つ。だからこの概
念は人間の責任の概念に根差している。二次的な用法では名詞と中性の形容詞
は，人事以外の広い領域に適用される。同様に動詞は「に帰する(impute)」
「のせいにする(ascribe)」という意味も持つ。
その二次的な用法で名詞は伝統的に「原因(cause)」と訳されてきた。この神 聖化された誤訳は特にここでは都合が悪い。というのはそれはソクラテスが関 心を持っている領域のせいぜいほんの一部しかカバーしないからである。彼 が言及しているものの多くは，われわれが「原因」説明と呼ぶものには馴染み にくいものである。
自然学へのソクラテスの関心は「なぜxはFなのか」という形の多くの問いを促 がす。ソクラテスの挙げている例を見ると，この「なぜ」の問いは必ずしも 「原因」を問うものである必要はなく，むしろ「論理的な説明」を問うもので あることがわかる。後者は概念の明確化を問題にしている。ソクラテスの失望 は自然学者たちが論理的な説明に失敗していることによる。しかしそれだけが ソクラテスの議論の意味するところと考えることもできない。ソクラテスは後 で前者の意味での「原因」のことも述べているからである。
「生成」と訳される動詞には完全な用法（「生ずる」「生まれる」）と不完全 な用法（「…になる」）があり，名詞にもそれに応じた意味がある。従って 「生成」に関する原因の探求の意味として次のようなものが考えられる。
ここの問いは最も原始的な動物の発生と成長のことに関わっているようだ。言 及されている理論はおそらくアルケラオスのものだが「魂」に触れていないの が目立つ。次の例，「われわれは何で考えるのか」でも同様に「魂」や「知性」 という答えは避けられている。恐らく知覚と思考についての平凡な科学的説明は，意識 の問題に何ら配慮していないから不適切であるということが示唆されている。
ここでソクラテスが問題としているのは次の二つと考えられる。
更に問題となるのは付加と分割という二つの反対の過程が同じこと，つまりあるも のが「2になる」ことの一つの「原因」となるという考えである。このことが 示しているのは，二つの反対物はものが同一の性質を持つようになることの 「原因」として働くことはできない，つまりその性質を生み出すものではあり 得ないということだ。求められているものが当の性質を生み出す一つの「原因」 であるなら，二つの全く異なった反対の答えは不十分であろう。ソクラテスが 与える「安全な」答えはこの批判を免れている。
Gallopはmindやintellectよりはintelligenceの訳の方が適切と考えている。 それらの語の意味はランダムハウス英和辞典では次のように区別されている。
ここでは「火」と同じ意味で使われているが，アリストテレス以降は次のよう な意味を持つ。
エーテル 〔英〕ether 〔独〕Äther 〔仏〕éther
ギリシア語のアイテール
に由来する。はじめアリストテレスによって， 地上の物質をつくる土，水，火，空気の四元素に対して，天体を構成する第五 元素とされ，その後，微細精妙な物質の呼称となっていたが，17世紀にいたっ て明確な物理学的役割を負わされることになった。フックやホイヘンスは光の 波動説を唱えるにあたって，空間をみたすエーテルとよばれる希薄な物質が光 波を伝えるとした。波動論に反対したニュートンも，空間をみたし，光や重力 の現象に関係するものとしてエーテルを認めていた。19世紀初頭に光の波動論 が確立されたとき，光振動をになう媒質としてのエーテルの存在は当然のこと とされた。その後ファラデー・マクスウェルの近接作用論，ヘルツの電波発生 をへて電磁場の理論が確立するにおよんで，エーテルは電磁作用の媒質として 宇宙の基本的な構成要素とみなされ，世紀交代期には物質の要素たる電子をも エーテルの特異点とみるエーテル一元論がかなりの勢力を得た。しかし相対性 理論の成立によって，1910 年代にはエーテルは物理学から姿を消した。その 後，場の量子論によって空間が豊富な物理的性質をもつことが明らかにされた ため，それを表現するためにエーテルの呼称を復活しようとする物理学者もい る。（平凡社『哲学事典』「エーテル」より）
「第二の航海」が何を意味するかについては二つの解釈がある。
Gallopの見るところ，この箇所の問題は次の通り。
ここでの「ロゴス」の意味として可能なのは次の三つ。
「調和」が何を意味するかについては二つの可能性がある。
ここは松永訳（岩波全集版）の方がわかりやすい。
「そこでわたしは，
──ことば（言論）へと逃れて，そのなかで，存在するものの真実を，考察し なければならない──
と思った。もっともこの比喩は，或る点では適切ではないであろう。なぜなら 〔この比喩では〕，まさに存在するものは，それがことば（言論）のうちにお いて考察されるときには，それが実際のものごとのうちにおいてなされる場合 と比べると，何か間接的なうつしにおいてしか考察されてないのではないかと いうことになるが，そのことには，わたしは断じて同意しないからだ。」
岩波版プラトン全集『パイドン』解説より。
「まず，この原因・根拠の探究の途において，イデア原因説を生みださねばなら なかったと言う，対話人物ソクラテスの思索を，その内部において動かしてい たものは，はたして何であったろうか。それは，知を求めること・哲学に固有 なものとしての″おどろき″（タウマゼイン）であったと，筆者には思われ る──。「なぜって，不思議ではないのか。……このそれぞれが互いに離れてあった ときには，そのそれぞれはたしかに〈一〉であって，そのときにはまだ二とい うものはなかったのだ。それなのに，それらが互いに近づいたとなると，おや いったい，この，集まってきたといううごきが，つまりそれらが互いに近く置 かれたというそれだけのことが，そもそも〈二〉が生ずる原因となったのだろ うか？」(97a)つまり，対話人物ソクラテスは，いま，ここに，或るものどもがまさに二とし て現われ，二として把握されることに，率直におどろいているのだ。先程の想 起の議論が，なにか半ばゆめみ半ばさめているような意識から，そのものへの （想起）という過程で把えられるとすれば，この″おどろき″というのは，む しろ，突然にめざめさせられた意識とでもいうべきものであろう。そしてそ の″おどろき″の純粋な把握ということ──すなわち，それが他のいかなる説 明付けによっても解決されないということ──が，まさにイデア原因説を生む 源泉となったとはいえないだろうか。なぜなら，″二は，〈二〉にあずかるこ とによって二である″という表明は，存在の現われとしての形（形相）を，ま さに形において把えるという立場の，純乎とした表明であったと筆者には思わ れるからである。
ところでこのイデア原因説は，さきの「ヌゥスによる秩序づけ」というアナク サゴラスヘの期待，つまり，善という原因説に対しては，《第二の航行》（次 善の方途）として位置づけられている。そしてこの，《第二の航行》というの は，また具体的には，″ことば（言論）のうちにおいて存在するものの真実を みる″という方法として提示されている。ではいったい，何故に，第二の航行 という名のもとに，「ことば（言論）のうちにおける考察」ということと，イ デア原因説というのが，ひとつのものとして語られているのであろうか。
この問題に関しては，イデア原因説という内容と，ことば（言論）のうちにお ける考察という方法とは，外的にしか結びついていない，という解釈もある。 たしかに，その方法が，次第に″ヒュポテシス（基礎定立）による方法″とし て具体化されてくると，その方法はたんに原因の考察という事柄にとどまらな い普遍性をもつものとして語られている(100a)。そしてそれ以後の対話の進行 は，イデアを原因として基礎定立におくことの優越性が，他の原因付けの場合 と比較して，その基礎定立からする帰結相互間の無矛盾性においてはっきりと 認められるという点に，もっぱら集中しているのだ(100c-102a)。──しかし， それはそれとしてわれわれはなお考えねばならない。というのは，この″こと ば（ロゴス）のうちにおける考察″ということの意味が，そもそも最初に語ら れる99d-eの箇所において，われわれは，いま問題の，方法と内容の関連にか かわる重要な暗示を感じとらざるを得ないからである。
いったい，その箇所の語る意味は，こうも考えられるであろう。つまり個々の 感覚的把握とでもいうべきものによって把えられる″実際のものごとのう ち″には，「それが……としてある」という場を開示するものは何もない。し かしそれに対して，ことば（言論）は，つねにそれが語られることによって， 或るひとつの事態を明確に表現しているのだ。そしてそのかぎり「ことば（言 論）のうちにおいて存在するものどもの真実をみる」ということは，まったく 至当なことではなかろうか。そして先程のべた，″おどろき″（タウマゼイン） において目醒めている意識は，このことばによる，或る事態の表現可能という ことのうちに，とりもなおさず，その事態の，イデア（エイドス）による原因・ 根拠づけということを見出しているのだ。すなわち，ことばというのは，たと えば「A はBよりも大きい」という表現において，まさにそこに，大というイ デアの現在（パルウゥシアー）を語っていることになるのではなかろうか。」
これはプラトンの欠点であるとVlastosは言っているが，それはイデアの役割 を見逃している。「大」や「多」といった概念を説明するためにイデアが導入 されるのはまさに個物や個物のグループは決して「絶対的に」大きかったり， 多であったりすることはないからである。
人でも馬でも一方が他方より大きいことを説明する原因で先に斥けられたもの の欠点は二つ考えられる。
「もしある人が頭一つ分によって大きいとか小さいとか言う場合，大き い方が大きいのも小さい方が小さいのも同じ原因による。」(101a6-8)
ここで何が比較されているかについては二つの解釈可能性がある。
確かに，大きいものが何か小さいものによって大きいというのは奇怪なことで ある。ここから「原因」というもののもつべきもう一つの性質が示される。あ ることの原因であるものは他の特徴を持ってはならないという性質である。
ここでもVlastosは文句を言っている。頭一つが小さいことはそれがxを大きく することを妨げない。なぜならそれは「大きい」ということとは別だからだ。 というのはxは大きな人間でなくともyより大きいことはありうるからだ。しか しこの反論は再びポイントを外しているように見える。問題は，何か「小さい」， あるいは（この場合は）「yよりも小さい」ものがどのようにしてxが「大きい」 あるいは（この場合は）「yよりも大きい」ことを成立させ得るのかというこ とだ。どのようにして「小さい」あるいは「より小さい」ものがあるものの 「大きい」こと，あるいは「より大きい」ことの真の「原因」でありうるか。 この想定を「奇怪」と呼ぶことでソクラテスは真の「原因」が満たさねばなら ないさらなる条件を示している。
ソクラテスがここで想定している反論は問答競技的な仕方で述べられているが， そこに含まれている原理は後の議論で果たすべき重要な役割を持っている。そこでこれま でのところ，「原因」として必要とされることをまとめてみると次のようにな る。
3.の条件が後でソクラテスが「別の安全な答え方」を導入するときに重要とな る。火，熱，一はそれらが原因となっている諸性質の反対物の特性を持たない。 魂は同じ種類の原因である。それをものが生きていることの「原 因」としての資格を与えるものはまさしく，あるものが大きいことの原因とし ての資格を「頭一つ」から剥奪するものである。それゆえこの取るに足りない 事例のなかに魂不死の最終論証の基底にある重要な原理が認められる。しかし 3.の原理にはかなりの疑問の余地がある。
「シミアスはソクラテスを凌駕しているものである──というその言葉の語 られ方は，ことがらの真実にあるさまとはおなじではない」
〔解釈〕シミアスがパイ ドンと比較されるときには「小」が「進攻」して来る。そして彼の「大」が 「撤退する」のはまさに，パイドンとの比較にも関わらず，彼がソクラテスよ りも大きくあり続けるからである。もしこれが正しいなら，「滅びる」という のは単にソクラテスとの比較を止めたということより強い意味が必要と考える のが望ましい。というのはもしソクラテスと比較してのシミアスの「大」が現 に比較しているかどうかには依存しないなら，その「大」は比較を止めても 「滅びる」必要はないからである。だから「（「大」が）滅びる」ためには彼 らのうちの一方の大きさが実際に変わる必要があるだろう。
〔解釈〕プラトンがイデアと「内在形相」を区別していたかどうかには議論がある。 「内在形相」という語はテクストに書かれていること以上の体系的な学説を想 定する。確かに「内在イデア」と「超越イデア」はプラトンの用語法では一貫 して区別することはできない。より適切には，プラトンはここで「大」という 性質とその個別的な事例とを区別していると言った方がよい。そのような区別 はシミアスとパイドンの「大」についての議論から自然に出て来る(102c4, 102c11)。幾分似たような考えが『パルメニデス』の「似のイデア」に見られ る。しかしそれによってもイデアとその「われわれのうちの」事例の区別の射 程は不明確なままである。性質を表わす事例が区別されるのは，「大」や「小」 のような属性のイデアのためだけなのか。それとも火や雪を含む，イデアがあ ると想定されるすべてのものに「われわれのうちの」イデアが存在するのか。 さらにその性質事例とはっきり区別されるイデアに対して，その当のイデアの （性質を表わすものとは区別される）「事例」としてはどんなものが考えられ るのか。「大」のイデアを例示するのはシミアス自身なのか。それとも「彼の うちなる大」なのか。それとも両方が違った意味でそのイデアを例示している と考えるのか。
数についても先の軍事的な比喩をどう適用するかは難しい。先にシミアスの大 について考えたように考えると，三はある組が別の単位概念で見られるときに その組から撤退すると考えられるかもしれない。例えば三人の音楽家の三は彼 らが一つの合奏団と見做されるときには三人であることから「撤退する」。対 照的に三は彼らに四人目のメンバーが加わるときに「滅びる」。
「──まさに反対関係にある一方のものが，他方を受けいれないという だけではなしに，さらには，いかなる事物のところに行くにしても，い まのべた他方と反対関係にあるところのものを，常に自分がもたらすと いうのであれば，そのもたらすもの自身は，自分によってそこにもたら されたものと，対立する反対性を受けいれることは，けっしてないので ある──」
「ここまで証明されたのは「不死」という述語がその主語である魂の意味 に含まれているということである。それゆえこの主語が存在するときはい つでもそれはこの述語を持つ。しかしその主語が常に存在するということ を証明することはそれとは全く別の問題である。」議論の大枠は次の通りで，それぞれの段階に不明確な点がある。
「不死なるもの」の後者の意味に対しては次のような反論がある。
ここは「不死なるものは不滅である」ことの証明と解するのが自然。この証明 を理解する仕方の一つは以下のようなもの。
しかし(a)と(b)とを単一の議論の前提ではなく別々のものと取ることも可能で ある。この解釈の場合実質的な議論は(a)にあり，(b)は相手であるケベスの想 定を裏書きするだけのものとなる。
しかしこう解釈すると今度は「永遠であるのに」が論点先取となる。また「何 か他の不死なるもの」も一体何を指しているのか依然として解釈が難しい。個々 の魂ではあり得ない。生のイデア以外のイデアを指すのか。ではなぜ生のイデ アだけが別格の扱いを受けるのか。必ずしもすべてのイデアが不滅というわけ ではないのか。
しかし神や生のイデアへの言及は別な仕方で理解できる。というのはこの二つ の存在はまさしくソクラテスが示した種類の原因によって宇宙全体の存在の原 因として要求されたものだからである。生き物の場合には「生」と「存在」と は当然同一視される。また宇宙全体は一つの生きものだとプラトンは見ている。 ものが生きていることの「安全な」原因は生のイデアを分有することである。 そしてそれに対応する「賢い」原因は何か他のものが生をそれにもたらすこと である。個々の生命体のレベルではそれは魂であろう。そして宇宙のレベルで はそれは神であろう。
このような解釈の延長線上にソクラテスが当初求めていた説明がある。「第二 の航海」は結局ソクラテスが発見したいと望んでいた種類の原因へと至ること がわかる。
ここでも再び「死」の意味が問題となる。
「人間の力の虚弱さにおおくをたのめないという気持ちから」