第3巻

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第3巻

第1章感覚の数および共通感覚の問題

第1-4節

前巻で論じられた五つの感覚が存在する感覚のすべてである。このことは以下のように証明される。（語られていない前提として，感覚は，触覚のように直接なものか，視覚・聴覚のように媒体を介する間接なものかどちらかである。）

対象の触れられる性質はすべてわれわれの所有する感覚の一つである触覚によって捉えられる。
媒体を介する感覚である視覚・聴覚・嗅覚については，もしその感覚を欠いているなら，それは感覚器官を欠いているからである（なぜなら動物は動物として感覚能力を持っており，感覚能力は適切な器官があればあらゆる形の感覚を実際に保証するからである）。（以上第1節）
感覚器官は対応する媒体と同じ要素からできている。
われわれが複数の種類の感覚物を感覚する条件が同一の要素でもありうる。従って空気は色と音両方の媒体である。そしてもし，色が透明の空気か透明の水を通じて感覚されるように，同じ感覚物が複数の要素の媒体を通じて感覚されるなら，これら二つの要素のどちらか一方がその感覚器官を構成するのに役立っているだろう。（以上第2節）
けれども諸要素の中で二つだけ，空気と水だけが感覚器官を形成するのに適している。（第3節）
このように空気や水やその両者から形成される感覚器官を動物は実際に持っている。（感覚器官はその全体が感覚に本質的な要素から形成される必要はない。）ここから推論されるのは，損なわれたり，充分に発達していない場合を除いて動物はすべての可能な感覚の手段を所有しているということだ。（第4節）

動によって感覚される「共通感覚の対象」をその領域として捉える個別の感覚があり得るだろうか。共通感覚の対象とは動・静止・大きさ・形・数・一である。このうち，数と一は個別感覚の対象によっても捉えられる。〔アリストテレスの判定は否定的である。〕共通感覚の対象を捉える個別の器官はあり得ない。それゆえ五官とは別の個別感覚もあり得ない。もしあるとすると，五官のどれかによって共通感覚の対象を感覚するというのは，あるいは(a)実際にわれわれが一つの性質，例えば甘さを別の個別感覚，例えば視覚によって捉えることに等しい。

425a16-17:われわれはこれらすべてを動によって感覚する: ここで言われる「動」とは何の動なのか。古註では内部の（感覚器官の）動という解釈が多いようだが，それでは共通感覚と個別感覚の区別がわからなくなると Hicksは退けている。そこで外的な動と考えると，共通感覚の対象をそのうちの一つによって感覚するという矛盾が生ずる。この外的な動を目や手の動と考える可能性もあるがこれは現代の心理学を読み込むことになるとHicks は警戒している。

$\begin{greek}kinh's\vert ei\end{greek}$
を
$\begin{greek}koinh=\vert\end{greek}$
に修正するという手もある。これはテクストを非常に読みやすくするがシンプリキオスのテクストは明らかに
$\begin{greek}kinh's\vert ei\end{greek}$
を持っている。
425a17:大きさを動によって感覚する: シンプリキオスは「大きさ」が感覚によってつくられる印象の量，あるいは強度によって把捉されると理解している。ピロポノスも同様の説明をしている。

第6節

このこと，つまり視覚による甘さの把捉はわれわれが両方の対象をその対象として持ち，それらが同時に現前することを知るための「感覚（共通感覚）」を持っているという事情による。あるいは(b)もし共通感覚がそういうものでなければ，共通感覚の対象をわれわれが感覚するのは純粋に付帯的であろう。ちょうどわれわれが見る白い対象にクレオンの息子を認知するのが付帯的であるように。

425a24:同時にその二つを認識する: すべての個別感覚の特徴は単一の感覚においては複数の対象を感覚できないということである。二つの個別感覚が同時に感覚を生じさせることもできない²。二つ以上の対象が同時に判定されるときにそこで働いている感覚は原理的には「共通感覚」として知られているものである。シンプリキオスは「同時に」を無視して解釈しているし，ピロポノスの時間的先後関係を導入した解釈は「同時に」生ずるのが面前の対象と過去の対象の記憶となり，アリストテレスの説明とはずれがある。

第7節

しかし共通感覚の対象についてはわれわれはすべての感覚が寄与する感覚を持っている。その感覚は直接的であるが付帯的ではなく，それゆえ個別の感覚に限定されない。つまりそれは，われわれが見るのはクレオンの息子であるというような把捉（これは視覚に限定されている）とは似ていない。以上で説明されたように，ある個別感覚の対象を別の感覚によってわれわれが把捉することにおいてはある意味で付帯的なものがある。その時個別感覚は，別々の感覚としてではなく，それらが一つになる限りで働く。同じ対象の中に異なった性質が共存することを認識することは別々の，あるいは個別の感覚ではなく，共通の感覚を必要とする。

第8節

個別感覚が複数あることの目的は共通感覚の対象を認識できるようにということである。もし視覚が色の世界におけるわれわれの唯一の感覚ならば，もののある種の属性はわれわれをすっかり逃れてしまうだろう。大きさや他の共通感覚の対象を捉えることは容易ではないだろう。というのはそれらが色から離れて見いだされることは決してないだろうからだ。

第2章感覚の感覚および共通感覚

第2章冒頭部分の考察は『自然学小論集「睡眠と覚醒について」』の次の箇所と比較考察できる。

「ところで各々の感覚には一方では何か固有な能力があり，また一方では共通な能力がある，すなわち固有なものとしてはたとえば視覚に対して視があり，聴覚に対して聴がありおよび同じ仕方でその他の感覚各々に対してもある。だがすべての感覚に伴うところの或る共通な能力としては次のようなもの，すなわちこれによってひとが見たり聞いたりすることを感覚するところのものがある（なぜなら確かにひとが見ているのを見るのは視覚によってではなく，また確かにひとが甘いものが白いものとは異なるということを判別しかつ判別することができるのは，味覚によってでもなければ視覚によってでもなく，またこの両者によってでもなくすべての感覚器官に共通なる部分によってだからである。というのは在るものは一つの感覚であり支配的な感覚器官は一つなのだから，もっともたとえば音や色のような各々別の類のものを感覚する場合には，そういうものとして在り方を異にしてはいるけれども）。またこの共通な能力は同時に触覚とともにあることがもっとも顕著である（というのはこれは他の感覚器官と分離して在りうるのだが，他のものはこれから分離しては在りえないからである。してこれについては霊魂に関する考察〔『霊魂論』〕において述べられた）³。以上の根拠により覚醒と睡眠とはこの共通感覚の様態であることが明らかである。この故にまたそれがすべての動物に存するわけである。というのは触覚がただ一つすべて〔の動物〕に共通だからである。」（第2章 455a12以下）

第1節

感覚に伴う意識は感覚そのものに関わるのでなければならない。例えばわれわれは見ることを知覚する。これは視覚によるのか他の感覚によるのか。後者なら副次的な感覚が二重の対象，その感覚の対象たる視覚だけでなく，視覚の対象たる色も持つことになる。それゆえ視覚がそれ自身を見るという他の選択肢を再び選ぶのでないなら，同じ対象，ここでは色を扱う二つの感覚，視覚と先の副次的な感覚があることになる。さらに副次的な感覚を想定することには別の反論もある。ある副次的な感覚はそれを知覚するための別の感覚を必要とする，等々。かくしてそのような副次的な感覚の系列が無限に続くか，感覚が働いているときにそれを知覚するためにそれ以外の他の感覚を持たない感覚に至るときにその無限背進は止まるだろう。もしそうなら視覚それ自身にとどまる方がよい。

425b13:いずれにしても同一の感覚が視覚とその対象となる色とをともに感覚する: しかし視覚とその対象である色が同じ感覚の対象でなければならないから，ここの選択肢のうち，異なる感覚によると考える場合には，視覚が色を「直接」感覚し，視覚（見ていること）を感覚する別の感覚が「間接的に」色も感覚するということだとHicksは考えている。もしこの選択肢を退けるなら，視覚が視覚自身を感覚するという選択肢が残る。アリストテレスは感覚を感覚する感覚は感覚の対象を感覚しなければならないと想定している。しかしこのことは自明なことだろうか。それは視覚の対象は色だけであるという狭い制限の範囲内でのみ成り立つことである。
b14:その対象となる色: 原文通りには「基体(subject)としての色」。これは感覚というプロセスのうち，魂の働きとそれに対応する対象との関係を言い表すひとつの方法である。主体(subject)と客体(object)という語が「感覚するもの」と「感覚されるもの」，「知るもの」「知られるもの」という対立関係に適用されるようになったのは近世のことであってアリストテレスの用法ではない。
b19:最初の「見ているもの」も実際に色をもっている: 「最初の見ているもの」とは「第一に，あるいは直接に見るもの」の意。「第一に」という表現には感覚器官とその対象が感覚のプロセスに一挙にもたらされるという意味が含まれている。いかなる感覚でもその第一の器官は質料なしに感覚される形相を受け取る能力を第一に具えているものである。ここの困難は前にアリストテレスが「色を受容しうるものは色のないものである」と言っているからである(418b26以下)。われわれはどちらの見解を取るべきか：感覚器官は色を持つのか持たないのか。そして第一に見るもの，対象と直接交感しているのは眼なのか，それとも身体内部の感覚器官なのか。

第2節

しかしここには困難がある。「われわれが見ていることを知覚するのは視覚によってである」と，それと同等の表現である「視覚によってわれわれは見る主体を知覚する」いう命題から，見る主体は視覚の対象であるから色を持っていなければならないという結論が出て来ないか。

b20:一通りの意味だけでないことは明らかである: 先の困難は部分的には「視覚によって感覚する」の意味を拡張することによって，またある限定された仕方で見る能力はそれが質料を伴わない色の形相を受けいれる限りで色を持つと言われ得ると説明することによって解決できる。

第3節

この困難は，われわれが光と闇を区別するときのように「視覚による知覚」はいくつかの意味を持っていると考えることによって解決するかも知れない。さらに知覚において形相は質料なしに受け取られ，その結果限定された意味において見る主体はそれが色の形相を受け取るときには色を持っていると言われ得ると考えることによって解決するかも知れない。また同じ理由で感覚と記憶の印象は感覚の対象がなくなった後も感覚器官にとどまる。

第4節

現実活動態の感覚においては感覚とその対象，例えば聴くことと聴かれる音とは同一である。ただし論理的には思考の上でその一方と他方を区別し，それらに別の名，つまり聴覚と音響という名を与えることができる。

425b26:同じ一つの事態: 感覚であれ知識であれ，認知作用における主体と客体の一致は注意すべき条件付きで述べられている。感覚知覚には現実態と可能態とがある。それが対象と一致するのは現実態の，あるいは現に働いている感覚だけである。他方，感覚されるものも現実態にあるか可能態にあるかどちらかである。われわれは前者だけを扱っている。感覚していないときに感覚とは何であるかとか，感覚されないときに感覚され得るものとは何かという問題はわれわれの問うところではない。最後に感覚する感覚と感覚される感覚対象とは基体においては同一であるが本質においてあるいは概念上は区別される。われわれはこの一つのものを分析し，思考の上でその二つの性質あるいは側面を区別できる。それらは，2:1の比が1:2の比と，あるいは上り坂が下り坂と異なるように，異なる。現実の感覚におけるこの主体と客体の条件付きの同一視への道は個別感覚の説明の非常に顕著な特徴である同化によって準備されていた(e.g. 418a3, cf. 422b15 and 424a17.)。色や音や匂いと言った感覚の対象は明らかに多数あるが現実に感覚されなければ，現実に他のどんなものであってもそれらはただ可能的な感覚対象にすぎない。

第5節

作用者の作用は受動者の受動とともに受動者のうちにある。音がそのような作用者であり，聴くことがそのような受動者であるから，聴覚だけでなく現実活動態の音あるいは音響も現実活動態となるのは聴覚，あるいは聴力を持つ器官においてであろう。

第6節

しかし可能態と区別される現実活動態はしばしば名前を持たない。例えば現実に見られ・味わわれる色と味をそれぞれの可能態と区別する言葉はない。

第7節

現実活動態の感覚と現実活動態にある感覚対象（例えば現実活動態の聴覚と現実活動態にある音）は同時に持続し，同時に消滅するが，そのような同時的共存は可能態にある感覚と感覚対象には必然的なものではない。

第8節

このような限定は初期の自然学者が看過したものである。彼らは，色は視覚から，味は味覚から離れては存在しないと言っているからである。彼らは現実活動態にある感覚とその対象，可能態にある感覚とその対象とを区別できなかったと私は言っているのである。

第9節

感覚の対象が比であるならば感覚は比でなければならない。このことによって，感覚対象の過剰は感覚を損なうという事実が説明される。純粋の混ぜ物のない感覚対象は実際快感を与えるが，快感は感覚対象が単純ではなく反対物が混じった混合である方が強められる。感覚が適度の比であるならば，感覚対象の過剰は，感覚を損なわないにしても苦痛を与える。

第10節

われわれが個別感覚とその対象について語ってきたことはこういうことになる。そのような各感覚は一つの器官を持ち，それぞれに固有の対象の種々の性質を判別する。しかしそのような判別は個別感覚それぞれの対象に限られない。例えばわれわれが甘いと白いを比較しそれらが違うと言うときに，それは感覚の働きでなければならない。というのはその対象は感覚されるものであって，知られるものではないからである。

第11節

ここで肉が最終的な感官でないことがわかる。もしそうでなければ比較と判別は比較される対象との接触を含意するだろう。しかしもし比較と判別とが感覚の働きならば，その能力はいかなる手段を使っているのか。二つの異なる個別感覚の働きを使っているのか。そうではない。というのは判別には両方の対象が単一の判定者へと提供されねばならないからである。二人の人間が一人の審判にはならないように二つの個別感覚は一つの審判にはならない。

第12節

判定の統一は知覚と思惟の統一を前提としている。さらに単一の判定者が存在するだけでなく判別される両方の対象が同時に判定者に提供されなけばならない。というのは「AはBとは異なる」という判定はAについての言明であるとともにBについての言明でもあるからである。さらに時の一致は非常に重要である。われわれはAとBが今異なると言い，かつ今そう言っているのでなければならない。

426b24-6:「AはBと異なる」と語るそのときに，また「BはAと異なる」と語ってもいる: ここのHicksの訳（中畑訳も同じ）は意味がよく伝わらないと思われる。むしろ上の要約の方が理解しやすい。直訳的に訳すと「一方が異なると言う時には他方が異なるとも言っている」という訳になる。つまり判定者が同一のものでも二つの対象の同時的な判定がないと「異なる」という判定は不可能ということをアリストテレスは言いたいのであろう。

第13節

われわれはこれがどう行なわれると考えることができるか。物理的な働きによってではない。というのは運動変化はすべて二つの部分，あるいは要素，一方は動かすもの，他方は動かされるものを含むから，われわれが分割不可能という言葉を用いて動かされるものの分割，つまり二つの部分への分割を除外する場合には反対物への同時の物理的運動変化は不可能である。それでは一つの仮説から出発しよう。判定するものは数的に分割不可能であるが論理的にのみ異なる部分へと分割できると想定せよ。

427a2:「判別するもの」

アリストテレスは単一の判別能力がどのようにして不可分の時間に複数の対象を判別するのかを明らかにしようとしている。ここの考察は同様の考察をしているDe Sensuとの比較が必要。

「しかしもしひとが一つの不可分な時間においてこれらの〔同じ感覚に属する〕ものを感覚しないとすれば，むろんその他のものを感覚しないことが明らかである。なぜなら類において異なる多くのものよりも，この類において同じである多くのものを同時に感覚することがより一層可能であったのだから。

して確かにもし霊魂が一部において甘さを，他の一部において白を感覚するとすれば，全く，これらのものから生じたものは何か一つのものであるか，それとも一つのものでないかのいずれかである。しかしそれは必然に一つのものでなければならぬ。というのは感覚能力〔を持っている方〕の部分は何か一つのものだからである。ではその感覚する方の部分は感覚するのに如何なる一を対象とするのであろうか。〔この答は否である。〕というのはこれらの〔甘さと白というごとき類を異にした〕ものからは如何なる一も生じないからである。そこで必然に何か一つのものというのは霊魂に属するものでなければならぬ。すでに述べられたように，これによってひとはすべてのものを感覚する。もっとも他の類のものを感覚するのは，それとは別の器官を通してではあるが。

さて甘さや白を感覚する能力は現実態において不可分であるかぎり，何か一つのものであるが，現実態において分かれうるものとなる場合にはいつでも異なったものとなるのではなかろうか。

いや，事物そのものについては可能であるように，霊魂についてもまたその事は可能なのであろう。すなわち数において同にして一なる事物が白くしてかつ甘くあり，またその他いろいろの性質を持つのであるが，この事はその性質が互いの在り方を異にしてはいても，互いにひき離されない場合には可能なことである。そこで同様にしてわれわれは霊魂についてもまたすべてのものを感覚する能力は数において同にして一なるものである，しかしその在り方の点においては或るものは類において異なり，或るものは種において異なるということを仮定せねばならぬ。したがって霊魂は定義〔すなわち在り方〕においては同じでないけれども，〔数においては〕同にして一なるものをもって〔それぞれ異なるものを〕同時に感覚するのであろう。」(第7巻449a2-20)

ここでアリストテレスが「分かれうるもの」と言っているのは五つの個別感覚へと分割可能な中枢感覚のことである。一方「不可分であるかぎり」という限定は同じものが共通感覚，あるいは単一の感覚と見做されていることを意味している。反対性質と類の異なる性質とが同時に判別されねばならない。これはどのようにしてなされるか。最初の提案は場所と数においては同一であるが存在規定においては異なるという対立を再び適用することである。換言すれば，これはまた同時に凸でも凹でもある曲線の例なのか。この方策はわれわれに役立つのか。次にその適用が示される。

第14節

この想定は不可能である。同一の不可分な一は可能的には二組の反対物でありうるが現実に同時に両方であることはできない。同じものが同時に白くも黒くもあることは不可能である。われわれの感覚と思惟の理論によって要求されているように同じものが同時に白と黒の両方の形相を受け取ることはできない。

427a6:可能態においては…現実に活動する状態において: 「判別するもの」が白であると同時に黒であることは可能態においては可能であっても現実態においては不可能である。従って少なくとも個別の感覚器官は物質であり，広がりを持ち，分割できる。そしてそのある部分で白によって引き起こされる動を受け取り，他の部分で黒によって引き起こされる動を受け取ることができる。しかしこういう説明はその器官の形相である感覚能力には適用しても意味がない。非物質で，広がりを持たず，分割もできないからである。

第15節

従ってわれわれが点の類比を用いていると想定せよ。点は一とも二とも考えられるという意味で分割可能だからである。だから判定するものは分割不可能なものとして単一でありながらその二つの対象を同時に判定する。しかしそれは分割可能とも見做すことができる，そうするともはや一ではない。同じ点が同時に二度使われると言える。点を二つのものとして扱う場合には判定者はある仕方で二つに分割できる一つの手段でもって二つの対象を判定する。点を一つとして扱う場合には判定者は単一の対象を同じ瞬間の活動において判定する。

427a12:同一の点を同時に二度用いる: Hicksはここの説明と説明されるべき事実の混同に注意せよと言っている。Hicksは次のような説明をしている。幾何学者は線分上の点を一方の終端，他方の始端と見做す。単一の判別能力は同様にその単一の対象，例えば甘いと白いの違いを二度扱う。というのは判別能力は「甘いは白いではない」ということを同時に「白いは甘いではない」と言わずに言うことはできないからである。ここでHicksは第12節の同時性のことを念頭に置いていると考えられる。

第3章感覚と思考の関係と表象

アリストテレスは表象が感覚とも思惟とも異なるということを直ぐに解明しようとはせず，いつものように一般通念の批判から説き起こしている。ソクラテス以前の哲学者たちに認められていた考え方は，感覚と思慮の間に本質的な違いはない，どちらも動物内の物質的な動であるというもの。「伝達経路」によるエンペドクレスの知覚理論や知識を含むすべての知覚はエイドーラ，すなわち外部の対象からの物質的な流出物との接触によって生ずるとする唯物論的な仮説は上の見解に基づいている。アリストテレスは彼の論理学において大きな役割を演じている真と偽という根本概念に訴えることでそのような理論に異を唱えている。当時一般的には表象能力は感覚や思惟と同列に見做されていた。従ってアリストテレスが表象能力として理解しているものは時に感覚と同一視され，時に思惟と同一視される。これが原因となってこの箇所では「思惟」の意味が広く，曖昧になっていると思われる。2節で「誤り」を導入して感覚と思慮とを区別しているように4節では「判断」に訴えることで表象能力と感覚や思惟とを区別しようとしているように思われる。判断もまた真偽の別があるからである。5節途中までは漫然と初期の見解が批判されるが，その一部の曖昧さは「思慮」や「思惟」といった用語の意味が時には先行哲学者たちと同じ曖昧さを持っていたり，時にはアリストテレス自身の専門的な意味だったりすることによる。

第1節

魂は二つの能力，空間的な動の原因となる能力と判別や理解の能力によって定義される。後者は感覚にも思慮にも見られる。実際，感覚と思慮とは同一でさえあるということが一般通念であり，これはある哲学者たちも支持する考えである。

第2節

この見解は，思慮と感覚が何か物体的なものと見做され，似たものによって似たものが理解されると見做されている場合には当然なことである。しかしそのような見解は彼らの提供していないもの，つまり誤りの説明も含むべきである。

第3節

さらに感覚と思慮とが同一ではないことは，前者がすべての動物の持つ特性であるのに，後者はそのうちの少数の特性でしかないという事実から明らかに思われる。また思惟することは正しい場合も間違う場合もあり，真であることも偽であることもあるが，感覚知覚にはそういうことはない。

427b7:思慮すること: ここでアリストテレスは思慮と思惟とを区別しいるようだ。後者は思慮，知識，思いなしを含む，曖昧な仕方で使われている。思惟が正しいときにはそれらになり，間違いの時はその反対物となる。専門用語としての思慮は実践的な目的を持つ思慮に限られる。しかし本書ではほとんど専門用語とは思えない。

第4節

表象能力は知覚とも思考とも異なるものである。表象能力は知覚を前提し，信念には不可欠なものだが，明らかに表象能力(thinking)は信念とは同じではない。表象能力(thinking)はわれわれ自身の統御の下にある。というのは記憶術の体系が示すようにわれわれは好きなときに表象を作ることができるからである。しかしわれわれは気の向くままに信念(opinion)を作ることはできない。というのは信念には真偽の別がなければならないからだ。さらに，今にも何か恐ろしいことが起りそうだという信念はわれわれに強く影響するが，単なる表象は絵の中に描かれている出来事ぐらいしかわれわれに影響しない。

427b14:感覚とも思考とも異なる: 表象のはたらきの唐突な導入については訳註を参照のこと。この辺りの言葉遣いから思惟と思考とが無差別に使われていることが分かる。
記憶はアリストテレスにとって表象能力の一種である。魂の能力の発展段階において感覚は表象能力に先行し，表象能力は思いなしや判断に先行する。
b16:判断: 「思考」を予想するところで「判断」が使われている。これは両者の意味が近いことを意味する。実際429a23で「判断する」が「思考する」を説明するために加えられている。「思考」とは過程であり，「判断」とはその結果である。
「判断」は専門用語ではない。この語がここで選ばれているのはそれが「知識」，「思いなし」，「思慮」を含むことになるからである。これらの専門用語のうちでは「思いなし」がいちばん「判断」に近い。
b19:記憶術: テミストクレスの逸話を信用すると当時記憶術が考案されていた。その逸話とはキケロの『アカデミカ』によると次のようなものである。
「ことばの記憶力⁴に関してはホルテンシウスのほうが優れていたが，実務にあたってはことばよりことがらの方が役に立つものであるだけに，ルクルスの記憶力の方が優れている。これは，ギリシアでの第一級の指導者⁵ と認めるに誰も異存はないであろうテミストクレスが並外れていた能力で，テミストクレスは，当時やっと一般的になり始めていた記憶術を教えてやろうと申し出た人⁶に，自分が学びたいのはむしろ忘れる方法だと答えたと伝えられている。このように答えたのは思うに，見たこと聞いたことがことごとく記憶に留まってしまったためであろう。」（キケロ著・中川純男訳『アカデミカ前書』第二巻）
427b20:思いなすことはわれわれの意のままになることではない: 思いなすこと，つまり「これはこうであるとかないとか判断すること」において，われわれは考慮しなければならない事実によって拘束されている。間違った思いなしは事実を歪曲し間違うけれども，それでさえ事実を考慮している。

第5節

さらに判断にはいくつかの種類，知識，思いなし，思慮とその反対物があるが，これらをここで区別することにわれわれは関わらない。しかし思惟は知覚と異なる一方で，表象能力と判断を含むと考えられているから，判断について論ずる前に先ず，表象能力の意味を確定すべきである。

427b28:思惟することには一方では…: 思惟のはたらきにはすべて，表象のはたらきと対象となるものの想定が含まれている。403a8以下で二つの選択肢が提出されている。思惟は一種の表象のはたらきであるか，表象のはたらきなしに思惟は成立しないかどちらかである。前者はデモクリトスなどの説と一致し，後者は恐らく当時の一般的な見解であって，思惟の過程は表象とその判断に分析される。アリストテレスの立場は，後者に近いが表象と思惟の対象とは区別される。

第6節

表象能力とは，われわれが真，あるいは偽と判断し言明するときに使われる表象と関わる性状・能力と言えるかも知れない。そのような性状・能力には感覚，思いなし，知識，思惟の四つがある（従って表象能力はこれらと区別されねばならない）。

第7節

表象能力は感覚ではない。その根拠は次の通り。

表象能力は，現実態の感覚も可能態の感覚もないとき，例えば夢を見ているときにも働く。
可能的感覚は常に存在しているが表象能力はそうではない。
表象能力はすべての動物に見られるわけではない。例えばウジには見られない。それが現実態の感覚と同じものだったならすべての動物に具わっていたことだろう。
感覚は常に真であるが，表象は真であることよりも偽であるのがしばしばである。
感覚と表象能力は実際に異なるという見解は言語習慣によっても確かめられる。

428a7:どちらも成立していない場合: Hicksはこれを一種の誇張と見ている。アリストテレスはむしろこう言いたかったのかも知れない。現実態あるいは可能態としての感覚どちらも表象能力と同一視されるべきではない。後者は夢においては可能態ではなく現実態であるから。
a8:夢のなかで現われるもの: 眠っているときにも可能的な感覚，休眠状態の能力はある。しかし現実態の感覚はない。眠っている人は現実に見たり聞いたりはできないが，夢の中で表象能力は現実に働いている。
a16:見え姿: ここで述べられている現象はおそらく425b24以下で述べられている残像現象である。
（投げられたものが手を離れてもしばらくは運動を続けることを説明した後で）またわれわれはこのことを質的変化の場合においても同様に許容せねばならぬ。なぜなら熱いものによって熱くされたものは，それに近接したものを〔順々に〕熱くし，かくしてこのことをその始めに帰るまで続けるからである。したがって必然にこのことは，それにおいて感覚するということが起こるところのその部分にも起こらねばならぬ。それは現実に働いている感覚は一種の質的変化だからである。この故にこの様態が感覚器官のうちにあってそれが感覚している場合においてのみならず，休止してしまっている場合においても，またその深い部分にも表面の部分にも存在するわけである。してこのことはわれわれが何かを続けて感覚する場合に明らかである。というのはわれわれがたとえば日光から暗黒へのごとく感覚を移す場合，その様態が従属して起こってくるから。というのは光によって眼のなかになお運動が残っているため，何も見えないということが起こるからである。またわれわれが白なり黄緑なり何か一つの色の方を長い時間の間見詰めていた場合には，いつでも〔次に〕われわれが眼を移すところのものは何でもそれと同じ色に見えるのである。またわれわれが太陽か何か他の輝くものを見てのち，眼を閉じる場合，よく注意していると，眼がちょうど見るその直線の方向にそれがまず第一にそれ自身の色で現われる。それからそれは深紅に，その次に紫に変化し，ついに黒になって見えなくなる。そして動くものから生ずる運動は，なおその動くものから眼を転ずる人々にとって現われる。たとえば川からわれわれが眼を移す場合，そして特に速く流れる川から眼を移す場合には，それが著しい。その場合には静止しているものもなお動いているようにみえる。してひとは大きな音を聞いたのちでは，その結果外の音を聞くことが難しくなり，また強い臭いによってよく嗅げなくなり，また同じような条件において同じようなことになる。まことにこのことは明らかにこの仕方で起こるのである。（アリストテレス『夢について』第2章459b）
だからシンプリキオスのようにここの言及を夢の現象に限定する必要はない。

第8節

また表象能力は知識や思惟，つまり誤ることのない能力でもない。というのは表象能力は同様によく誤りうるからである。残るのはそれが思いなしと同じものであるかどうかということである。思いなしは表象能力と同様，誤りを許すからである。しかし答えはノーである。というのは

思いなしは信じることを伴う。獣の多くが表象能力を持っているのに，信じることはどの獣も持たないからである。
このように思いなしに随伴する信は議論による説得を前提し，それゆえ理性を前提する。しかしいかなる獣も理性は持たない。

428a23:信じることに対しては説得されるということが伴い: Bonitzの Indexでは信念とは説得によって確立されたものであり，その説得はあるいは議論や論証によるもの，あるいは感覚や経験に由来するものがある。ここの信念とは前者であるとHicksは言っている。感覚の直接的な証言から離れた説得を伴わない思いなしはあり得ないし，議論や論証を伴わない説得もあり得ない。

第9節

だから明らかに表象能力は感覚を伴った思いなしでも，感覚を介しての思いなしでも，感覚と思いなしの結合あるいは混合でもない。というのは上記の考察とは別に，そのような結合に必要となる思いなしは感覚と同じ対象に向かわねばならないだろう。そうすると表象能力とは感覚される対象を直接思いなす能力ということになる。

a24:表象のはたらきは…明瞭であり

表象についてはすでにプラトンが三つの規定を提示していた。

『ティマイオス』52a7
「まず一つには，同一を保っている形相というものがあるのですが，これは，生じることも減びることもなく，自分自身の中へよそから他のものを受け入れることもなければ，自分のほうがどこか他のものの中へ入って行くこともなく，見えもしなければ，その他一般に感覚されることもないものなのでして，じっさいこれは，理性の働きがその考察の対象として担当しているところのものなのです。そして，以上のものと同じ名で呼ばれ，また以上のものに似ているものが，二つ目です。これは，感覚され，生み出され，いつでも動いており，ある場所に生じては，再びそこから滅び去って行くものなのでして，思わくによって，感覚の助けを借りて捉えられるものなのです。そして，さらにまた三つ目に，いつも存在している「場」の種族があります。これは滅亡を受け入れることなく，およそ生成する限りのすべてのものにその座を提供し，しかし自分自身は，一種のまがいの推理とでもいうようなものによって，感覚には頼らずに捉えられるものなのでして，ほとんど所信の対象にもならないものなのです。」
『ソピステス』264a-b
エレアからの客人 そこで，そのこと（言表）が魂の内で，思考において沈黙のまま行なわれた場合，君は〈判断〉という名以外に，何かそれを呼ぶ名称を知っているかね？

テアイテトス いいえ，他にどんな呼び方ができましょうか。

エレアからの客人 では他方，そのことが誰かに，それだけ単独にではなく，感覚を介して起る場合には，こんどもそのような状態を〈現われ〉（そう見えること，知覚判断）と呼ぶ以外に，何か別の名で正しく呼ぶことができるだろうか？

テアイテトス いいえ，けっして。

エレアからの客人 それでは，〈言表〉には真なるものと偽なるものとがあることがわかったからには，そして他方，いま見てきたいくつかの心的過程のうち，まず〈思考〉とは魂が自己自身を相手に行なう対話であり，〈判断〉とは思考の結着にはかならず，「そう見える」とわれわれが言うところのもの（〈現われ〉）は，感覚と判断とが混じり合ったものであることが明らかになったからには，いまや必然的な帰結として，これらのものもまた，いずれも〈言表〉と同族のものである以上，その或るものは時によって偽であることになる。

テアイテトス ええ，疑いもなく。

表象能力とはプラトンにおいては思いなしの一形態であったが，アリストテレスは別の目的でその語（パンタシアー）を必要としたため，プラトンの区別を一掃するわけである。

第10節

（けれどもそのような見解は支持できない。）表象はしばしば誤る。人は同じ対象，例えば太陽について同時に誤った表象と完全に正しい思いなしを持つことがある。それゆえ表象能力は挙げられた四つの能力のどれでもなく，それらとの結合でもない。

第11節

われわれ自身の表象能力の説明は次のように想定する。

ある動は他の動を生み出すことができる。
一般に動と考えられている表象能力は感覚から独立しておらず，感覚を持つ存在においてのみ生じ，感覚されるものについて生ずる。
特に感覚の動，あるいはむしろ働きはそれに続く二次的な動を生み出すことができる。この動は元の感覚の動と似ているはずである。

この点が認められるなら想定された二次的に引き起こされた動は必要条件を満たす。それは感覚に依存し，表象能力を所有することで所有者はさまざまな仕方で働きかけ・働きかけられる。それは真の時も偽の時もある。

第12節

二次的に引き起こされた動が真でも偽でもありうる理由は以下の通り。二次的に引き起こされる動は現実態の感覚によってつくられるが元の動を生み出す感覚対象の本性にしたがって種において異なるだろう。ちょうど感覚が

固有の感覚され得る性質。
そのような性質をたまたま持つもの。
「共通感覚」の一つ。

に区別できるように。

428b19:最小限にしか偽を含まない: アリストテレスのプロタゴラス説批判。
「しかし，真理に関しては，すべての現われが必ずしも真であるわけではないと言わねばならない。そのゆえは，第一に，たとえ感覚は，すくなくも特定の感覚対象に応じる特定の感覚は，偽ではないにしても，それの表象は感覚と同じではないからである。つぎは，かれら自らの提起している疑問で，これには我々も正当に驚嘆の意を表すべきである。すなわちかれらは，果してものの大きさや色は，それが遠くにいる人に現われる〔思われる〕通りにそうあるのかあるいは近くにいる人に現われる通りにであろうか，また果してものは，それが健康な人に現われる通りにそうあるのかあるいは病気の人に現われる通りにであろうか，またものの重さについても，果してそれが力の弱い人にそう現われる通りに重くあるのかあるいは力の強い人にそう現われる通りの重さであるのか，また物事が真であるというのも，眠っている者に真と思われることが真であるのかあるいは目ざめている者にそう思われることがその通りに真であるのか，という疑問を提起している。それは，明らかにかれらもその通りだとは信じていないからである。というのは，なんぴとも，リビアの田舎にいながら，夜の夢にアテネにいると思って音楽堂に出かけたりなどしはしないからである。なおまた，未来のことについても，プラトンの言っているように，たとえば健康回復の見込みがあるか否かに関し，医者の意見と医術に無知な者の意見とは決して同等の権威をもってはいないからである。さらにまた諸々の感覚相互のあいだでも，自らに縁遠い感覚対象についての感覚と自らに固有の感覚対象についての感覚とは，あるいは近親な対象についての感覚と独自の対象についての感覚とは，同等の権威をもっているわけではなく，色については味覚ではなしに視覚が権威をもつが，味については視覚ではなしに味覚が権威をもっている。またこれらの感覚の各々も，同じ時に同じ対象については，決してそれを同時にそうあり且つそうあらぬと告げはしない。のみならず感覚は，時を異にする場合にも，感覚される性質については決して一致しないのではなく，ただ一致しないのはその性質が属するところの基体に関してである。たとえば，同じ酒でも，酒そのものが変質するかあるいはそれを味わう者のからだ具合が変わるかすれば，ときには甘くありときには甘くないと思われるであろう，しかし，すくなくもその甘さは，それが甘いときに甘くあるかぎりのその甘さそれ自らは，決して変わったわけではなく，この点では感覚は常に真を語る，そしてまた甘さそれ自らは必然にそうあるべきものである。しかるに，かれらの説は，こうした必然性をことごとく破棄するものである。というのは，かれらはなにものの実在性をも認めないだけに，それだけなにものにも必然性は存しないことになるからである。なぜなら，必然的なものというのは，このようにもあり他のようにもあるということの不可能なもののことなので，もしなにものかが必然的にそうあるとすれば，そのものがそうあり且つそうあらぬということはないはずだからである。

また一般に，もし感覚されるもののみが存在するのだとすれば，生物〔霊魂を有する者〕が存在しない場合には，感覚する能力が存在しないわけだから，なにものも存在しないということになろう。ところで，この場合，感覚内容も感覚表象も存在しないという意見は，おそらく真であろう，──というのはこれらは感覚する者の受動相だから，──しかし，感覚をおこすところの基体が存在しないということは，感覚はなくても，不可能である。なぜなら，感覚は感覚それ自らについての感覚ではなく，感覚さるべき他のなにものかが感覚とは別に存在し，このものが必然的に感覚より先に存在しているからである。というのは，動かすものは動かされるものよりも自然においてはより先にあるからである，──たとえこの両者が相互関係的に言われるにしても，事態には変りはない。」（『形而上学』Γ巻5章1010b1-1011a2）

第13節

(1)によってつくられる動，従ってその表象はそれをつくりだす感覚対象が現前している間は真である。(2)と(3)によってつくられる表象には，特にその対象が離れている場合には偽あるいは誤りがある可能性がある。それゆえ表象能力は現実態にある感覚の動に随伴し，その結果として起る動と定義しうる。

第14節

表象能力という名は光，それゆえ感覚のうち最も重要な視覚と結び付いている。

第15節

表象の持続とその感覚との類似性は理性を持たない動物や人間でも理性が感情や病気や眠りによって曇らされている場合の振舞いの多くを説明する。

第4章思惟──その特性

これまでアリストテレスが考察の順序としてきたのは基礎的な能力から高度な能力へ，より広く共有されている能力から限られた能力へという順序だった。この原則に従うと，思惟よりも運動能力の方がさきに考察されるべきだが，実際の順序は反対になっている。その理由をHicksは二つ考えている。

思惟と感覚をパラレルなものとして考えたい。
思惟は運動の原因の一つであるから先に考察が必要。

第1節

429a10：認識し思慮する: 「認識」はそれ自体としては思惟に固有のものではなく，感覚にも適用される。感覚など他の能力と区別するために「思慮」が加えられている。「思慮」の方は感覚とは区別される（427b6以下）。

第2節

429a14：感覚することのようである: 思惟と感覚のとの類比は既に第2 巻5章6節で行なわれていたが，また別に検討されるべきこととされていた。第2巻6章では感覚対象のさまざまな意味の違いが区別されていたが，本章では思惟の対象についてそういう区別がなされていないという違いがある。

第3節

429a15：作用を受けて特定の様態となっているものではない

Hicksは
$\begin{greek}a)paqe\lq j\end{greek}$
の意味について次の二つの可能性を考えている。

まだ作用を被っていない，つまり受け取るべき思惟対象を欠いていること。
思惟は，その本性上作用を被らない，つまり思惟対象を受けいれたときでもそれによって影響を受けることがないこと。

前者は生まれたばかりの赤ん坊にのみ当てはまるような意味であり，他の箇所とも矛盾する(429b3-5, b5-9)。後者は前者を含み，感覚との類比からのつながりもよい。感覚は特定の点でのみ非受動であるのに対し，思惟はあらゆる点で非受動であるという違いがある⁷。この辺りの記述はまさにプラトンが『ティマイオス』で「受容者」を説明するやり方と似ている。

a18：アナクサゴラスの主張するように

ここで言われていることを理解するためには断片12をよく読む必要がある。またアリストテレスが『自然学』第8巻5章でアナクサゴラスについて言っていることも参考になる。

「他のものどもはすべてのものの部分を分け持っているが，しかし知性は無限にして自律支配的であり，いかなる事物とも混じり合わず，単独にそれ自体として独立自存している。なぜなら，もし独立自存していないで何か他のものと混じり合っているとするならば，一旦何ものかと混じり合った以上は，あらゆる事物を分け持つことになるからである．なぜなら，すでに以前のところで［断片11］わたしが語ったように，すべてのものにすべてのものの部分が含まれているからである．そして，一緒に混じり合ったものどもが知性を妨げ，したがってそれは，単独に独立自存している場合に行なっていたのと同じようには，事物を支配することが何らできないことになるであろう。なぜなら，知性はすべての事物のうちで最も軽微にして最も純粋なものであり，すべてのものについてのすべての知識を掌握し，最大の力を有しているのである．また，魂（のみ）は⁸備えているものたちについても，より大きなものもより小さなものも，すべてを知性が支配している．そして，宇宙全体の回転運動を支配して，最初に回転を与えたのも知性であった．最初は小さなある一点 ⁹から回転が始まったが，しだいに広範囲にわたって回転しており，今後なお広範囲に回転は広がっていくであろう。そして，一緒に混合し合っているものども，分離していくものども，分解していくものども──それらのすべてを知性は掌握した．そして，いまはもはやないものについては，それがどのようになるはずであったか，事実どのようであったかを，またいま現にあるものを，またそれがどのようになるであろうかを¹⁰，知性は秩序づけたし，さらには，いま現に星々や太陽や月，空気や上層気（アイテール）などの分離しているものどもが行なっている，この回転運動をも秩序づけたのである．直接に分離を行なわしめるのは，この回転運動である．そして，粗なものから濃密なものが分離し，冷たいものから熱いものが，暗いものから明るいものが，湿潤なものから乾いたものが分離する．しかし，多数のものの多数の部分が存在している．あるものが別のものから完全に分離すること，分解し合うことはけっしてないが，ただし知性のみは別である．知性は，より大きなものもより小さなものも，全体が同質一様である．しかしそれ以外のものは，いずれが他のいずれとも同質的ではなく，それらのうちで最も多く含まれているものが，最も目立つものとして，一なる個々のものであり，あったのである．」（アナクサゴラス断片12）

「それゆえ，アナクサゴラスの主張したところも，かれが理性を非受動的であり非混合的であるとした点で，正しい。なぜなら，かれは，それを運動の原理であるとしているのだから。というのは，理性は，動かされ得ないものであることによってこの意味でのみ動かしうるのであり，非混合的であることによってのみ支配しうるのであるから。」（アリストテレス『自然学』第8巻5章末尾）

a19：支配するためには

『ニコマコス倫理学』には次のような記述が見られる。

「その最善のものが知性（ヌース）であるにせよ，何か他のものであるにせよ，──このものこそ，それ自体もまた神的なものであるがゆえに，あるいはわれわれの内にあるもののなかで最も神的なものであるがゆえに，自然本性に基づいて，支配し，導き，そして美しく神的なものごとついて思いをめぐらす，と考えられるところのものだが──，このような最善のものが，それに固有の徳に基づいて行なう活動こそ，最も完全な幸福であるだろう。」（第10巻7章冒頭1177a13-17）

a22：可能である

思惟は活動していないときは純粋の可能態であるということ。純粋の可能態ということは質料についても言われる(1029a7-26) が，その意味は全く異る。前者は可知的形相を受け取る可能性であるが，後者は冷熱乾湿という基本性質を受け取る可能性である。

a24：現実活動態においては

（訳の）直前に「思惟するという活動にある以前には」とあるから可能態と考えたくなるが現実態においてと言われるので戸惑う。ここは次のように解釋しておく。文字を学習する以前以後と文字の知識を発動させる以前以後とで可能態・現実態の意味が重なってくる段階がある。つまり文字を習い終えたがその知識を働かせていない状態である。この状態は可能態でもあり，現実態でもある。思惟についてもこういう状態を想定して，思惟活動が発動されていない状態はある意味で「端的な可能態」であり，「可能的に思惟されるものである」(429b30)が，ある意味では現実態であり，現実態でありながら「存在するもののうちのいかなるものでもない（言わば白紙状態：訳註）」（この箇所）ことになる。

第4節

a29：可能態における形相: 思惟する能力を持つ魂は形相を受容する能力である以上，可能的に形相と同様の性格を持つものでなければならない。ここから思惟は可能態における形相の場所とも言われ得る，ということ。

第5節

a29：同様の意味ではない: 作用の受動によって特定の状態にならないというのは先に考えた通りだが，感覚能力と思惟能力では意味が違うと言われる。趣旨は思惟能力は感覚能力と違って身体的な器官を持たないから常に白紙状態にあるが，感覚能力は感覚器官が正常な状態に復帰するまで何も感覚できないということ。

第6節

括弧を中畑訳のように考えると，括弧の中は学習した後の状態を説明し，括弧外は現実活動態にある思惟を説明していることになる。Hicksのように考えると，括弧内は同じだが，括弧外は現実活動態にある思惟もある意味では可能態にあると言っていることになる。

b7：自分自身によって

「さらに教育を受けることなく，助力なしに」の意。

b8：ある意味で可能態にある

Hicksはここを括弧に入れずに読み，次のように註釈している。「思惟は二つの異った意味で可能態にあると言われる。

実際に何か考える前の子供について使われるように思惟がその内容となるべき思惟対象を欠いている状態。
考えることを始め，例えば「馬」や「三角形」などの思惟対象を学習や発見によって身につけた後の状態。これに対応するのは，誕生時に感覚能力によって届く段階である。

後者の段階で魂の中の思惟対象は，ちょうど感覚対象が感覚を引き起こすときのように，可能態でも現実態でもある。つまり思惟対象は思惟が働く前はある意味で可能態にあり，働いているときは現実態にある。

さて感覚対象は感覚を引き起こしうるという意味ですでに現実態にある。しかしそれらが感覚を引き起こすことによって達せられる，より完全な現実態と比べると可能態にある。同様に，思惟が具わった段階で思惟は外的な助けを借りずにそれ自身に内在する思惟対象を考えることができる。この思惟対象はある意味では可能態にあるが，ある意味では現実態にある。それゆえ思惟はそれ自身を考えることができる」。

b9：思惟自身も自らを思惟することができる

Alex.Aphr.によれば議論は次のとおり。「現実態にある思惟はその対象として可知的形相を持ち，その対象である形相以外の何ものでもない。思惟することにおいて思惟は可知的形相となり，この形相は思惟する思惟そのものである」。思惟は他の思惟対象をそれ自体として考える。なぜならそれらは思惟に対してその第一次的な対象として存在しているからである。そしてもし思惟が思惟対象と完全に同一ならば自分自身をそれ自体として考えるだろう。思惟と思惟対象の同一性は心的な同一性であり，現実としての同一性ではないと理解しなければならない。というのは思惟は実際に常に実体であり，形相であり，決して他の存在にはならないからである。…それゆえ思惟はそれ自体をそれが考えることとは別のものとして知るのでなければならない。だから思惟がそれ自身を知るのはそれ自身の働きを熟考することによって，あるいは熟考する限りにおいてである。思惟は思惟が考えていることを知る：それゆえ思惟はそれがあらゆるものになるのに適した本性を持っていることを知る。その本性は実際に考える前には可能態にある。

第7節

具体物とその形相，あるいは本質とのよく知られた区別を考慮すると，それらを捉えるのは別の能力か，あるいは同じ能力の別の働きであると言える。肉の性質は感覚によって判定され，肉の本質は何か別のもの，感覚から離れた能力か，あるいは曲がった線が真っ直ぐにされたときに元に自分に対するのと同じ関係にある能力によって判定される。

第8節

同じことは数学の対象についても言える。直線はは具体物である「獅子鼻」に対応する。直線はその質料（可知的質料）として延長を持っているからである。しかしその本質（われわれが常に直線とその本質を区別していると仮定して），直線の直線性は直線を知る

第9節

二つの問題が残る。一つは，アナクサゴラスの主張するように，もし思惟が純粋で非受動的なら，思惟はどうやって考え得るのか。考えることは受動であり，作用と受動とは作用者と受動者の間の一種の共通性を含意する。

第10節

さらにどのようにして思惟は自分にとって思惟の対象となり得るのか。もし思惟の対象がどこでも種において一つであるならすべての思惟の対象に思惟が含まれるということになるかも知れない。あるいは思惟には，思惟を思惟の対象とする別の要素があるという，先とは別の仮設，思惟が単一で純粋であるという見解とは対立する仮設を含意すると考えられるかも知れない。

第11節

第1の問題への答えは，思惟は現実態としては思惟する以前は何ものでもないという考察に見られる。活動以前の思惟を文字を受容する能力を持った書板と比較してみよ。

429b29：共通のものに基づいて作用を受ける: 可能的な思惟とその対象との共通点は前者が後者に変化し得るということである。
430a1：何一つ書き記されていない書板: 思惟に対応するのは「書板」ではなく，まだ書き込まれていない書板の「能力」である(Alex.)。 Priscianusは書板が可能態にある思惟を表わすと見ている。

第12節

第2の問題については，次の考察から思惟がそれ自身の対象であるという結論が出て来る。

非物体的なものの場合には思惟の主体と対象は同一である。
物体においては思惟の対象は可能的にのみ存在する。

この解決は思惟が常に活動しているかどうかという考察，保留されねばならない考察を示唆する。

430a4：観想的知識: 一般に認識内容とその対象とは異なる。例えば大工術には，家の素材を抜きにした形相が含まれる。しかしこれは素材を持つものを対象とする認識の場合であり，観想的知識の場合にはもともと素材を持たないものを対象とする。従って観想的知識とそういう対象とは同一である。

第5章思惟──作用と被作用

本章でアリストテレスは，伝統的に受動知性及び能動知性として知られている二つの形の知性の区別を導入する。アリストテレス自身は後者の言葉を使っていないし，前者もここで一回しか現われない。（中略）本章の解明には『形而上学』第12巻7章・9章の詳細な研究が不可欠である。

第1節

自然の全体に見られる質料とそれを現実態にする形相の区別は魂にも当てはまる。あらゆる対象となる知性にはあらゆる対象を生み出す知性が対応している。後者の働きは光のそれに似ている。光は可能態にある色を現実態にするからである。この点で知性は分離可能であり，作用を受けず，混ざりもののないものであり，その本質において現実態である。

第2節

現実態の知識はその対象と同一である。個人においては可能的な知識，つまり知る能力は現実態の知識に先立つけれども，そのような先行性は可能的な知識に無条件に具わっているものではない。

不死で永遠の知性の真の本性は抽象によって分離されるときにのみ見られる。われわれが永遠の思惟の記憶を持っていないのは原因となる知性が作用を受けないからである。受動知性は滅び得るものであり，これは原因としての知性なしには思惟しない。

430a21：一個人においては時間の上でより先: Hicksが『形而上学』から幾何学の例を引いている。
「なおまた，図形構造の意義が発見解明されるのも或る現実活動によってである，すなわち〔現実に〕分析することによって発見解明されるのである。もしもすでに分析されたなら，そのときには，これらは現に明らかなわけであるが，しかし，いまのところ，まだ可能態においてあるにすぎない。〔そこで，この三角形についてみるに，〕なにゆえに三角形の内角の和は二直角に等しいか？それは，一つの点をめぐる角が二直角に等しいからである。〔そこで，〕もしも〔この点に対する〕辺に平行した線がすでに〔この点から〕上の方に引かれたなら，そのときには，そのなにゆえにであるかは，これを見る者には直ちに明らかであろう。〔つぎに，この半円図形についてみるに，〕半円においてその直径の上に立つ角が一般に直角であるのはなにゆえにであるか？〔ここでもまた，〕もしもこの三つの線が，すなわち底辺をなす二つの線と中心から垂直に立てられた線とが，等しいなら，そのなにゆえにであるかは，これを見る者には，さきのこと〔三角形の内角の和が二直角に等しいこと〕を知っておりさえすれば，明らかである。こうして，それゆえに，可能態においてある図形構造の意味は現実態に導き出されることによって発見解明されるということ，明白である。そしてその理由は，〔導き出す幾何学者の〕思惟がすでに現実態であるからである。したがって，可能態は或る現実態から出てくるのである。そして，このゆえに，ひとは自ら〔或る図形構造を〕作ってみることとによって〔その構造の意味を〕現実に認識している者となるのである。けだし，発生順から言えば，現実態は，数的には，可能態よりも後であるから。」（第 9 巻第9章末尾）

第6章思惟──単純と複合

本章の問題は思惟の対象としての「分かたれないもの」がどのようにして思惟可能なのかということである。「分かたれない」ということにもいくつかの意味があるのでその意味の違いに即して論じられている。

幾何学的な長さや大きさのような量的概念（1-3節）
自然界の最下位の種概念（4節）
幾何学的な点などの限界概念（5-6節）

第1節

思惟が「分かたれないもの」を扱う場合には偽あるいは誤りは不可能である。真偽が可能なのはこれらの「分かたれないもの」が結合されている場合だけである。エンペドクレスが動物の四肢について，それらが結合されて動物の身体を形成する前にまずそれらが個々ばらばらに発生したと考えたように，思惟においても個々の概念がまず理解されその後判断の形に結合される。

第2節

もし思惟が過去や未来を扱うなら，時間はその結合の付加的な要素である。偽の判断は白くないものを白と混同するような，一種の混同による。あるいはすべての判断中の概念間の関係を述べるのに結合ではなく分離という語を使ってもよい。いずれの場合も時間は判断の真偽に関わる。分離された概念を判断へと結合するのは知性の働きである。

第3節

「分かたれないもの」は可能態か現実態かどちらかである。量的なものを扱っているときには現実態の不可分の全体を思惟することに困難はない。時間の可分性・不可分性は全体としての長さの可分性・不可分性と軌を一にしている。もし時間を分割されたものと想定するなら，その時間のそれぞれ一部で何が思惟されているのかは言えない。もし線分が現実に分割されていないなら，その線分のそれぞれ半分は現実態として存在しない。けれどももしその線分のそれぞれ半分を別々に思惟するならわれわれは同時に時間も半分に分割している。その場合一つの線分が事実上二つの線分になっている。またもし二倍のもの，つまり全体として一つの線分を二つの半分からなるものとして思惟するときには，それを思惟する時間もまた二つの半分の時間からなる。

第4節

しかし「分けられないもの」には別のクラスのもの，概念的に分けられないものがある。これをわれわれは不可分の時間で不可分の思惟活動によって思惟する。しかし概念的に分けられないものの可分性は量的に分けられないものの可分性とは異なる。概念的に分けられないものも分割できるがその可分性は付帯的である。それは部分に分かたれ得るが，そのような可分性は概念的にわけられないものにとっては外的なもの・非本来的なものであり，本質に属するものではない。概念的に分けられないものは，思惟活動やそれにかかる時間が可分的であるというような意味で可分的ではない。われわれが概念的に分けられないものを扱うときには思惟活動とそれにかかる時間は瞬時であり絶対的に不可分である。ここに概念的に分けられないものと量的に分けられないものの違いがある。概念的に分けられないものにも不可分の要素がある。それは量的な大きさを扱っているときに時間と長さから一つの全体を作るものと同じものである。そしてこの要素は時間や長さだけでなく，連続的なものすべてから一つの全体を構成する。

431b17：「こうした〈種〉において分かたれないもの」

「それら
$\begin{greek}tou'toij\end{greek}$
」という指示代名詞が何を指しているかの解釈によって意味が大きく異なって来る。二つの可能性が考えられる。

時間・長さなど連続的なもの（古註のすべて，水地）
〈種〉において分かたれないもの（Hicks，中畑）

前者は，すぐ後に「それら」に内在する分かたれないものが時間や長さを一つのものにすると言われているから「それら」は時間や長さなどの連続的なものと解釈している。その場合，4節の末尾は水地解釈のようなものになる。他方後者の根拠は，指示的に近いものは「分かたれないもの」の方で，時間や長さを指す「かのもの」は指示的に遠いからだと思われる。しかし後者の解釈では「分かたれないもののうちにある分かたれないものが内在する」と言われる「うちに」の意味がよく分からない。例えば個々の人間を種的に統一的に「人間」と見る場合，その「人間」という思惟対象は分かたれないものである。後者の解釈によるとアリストテレスは，その思惟対象としての「人間」の「うちに」ある分かたれないものが内在すると言っていることになる。思惟対象は形相（エイドス）だとすればその形相に，さらに分かたれないものが内在するということになる。この後の分かたれないものもまた別の形相なのか，それとも「人間」という形相のうちには定義的内容と自らの外延を統一するものとが含まれているということか。どうも後者の意味のように思われる。

第5節

われわれが点その他の分けられないものを知る仕方については，欠如態を知る仕方に似ている。点は分割できるものの否定，あるいは反対物であるから，ちょうど悪や黒が肯定的な性質である善や白の否定によって知られるように知られる。

431b21：「そのような意味で分かたれないもの」: 幾何学的な点は線や長さを分割することに，あるいは一種の限界・境界を形作るのに役立つ限りで「分割の指標
$\begin{greek}diai'res\vert ij\end{greek}$
」である。その欠如態という意味では線も平面も分割の指標と言える。つまり平面は厚みを欠いており，線は幅を欠いている限りで分割の指標である。分割されたものが再び一つになったときには分割の指標はもはや存在しない。
「欠如態と同様の仕方で」: 静止は運動の否定によって知覚され，連続性の否定によって数が，多の否定によって一が認識される。

第6節

またもしそうなら，知る主体は自らのうちに反対物を可能態として含むものであろう。もしその思惟のうちに反対物が存在しないような知る主体が何かあるとしたら，この知る主体はそれ自身が知の対象であり，現実に活動しており非物体的なものであろう。

430b25：「自分自身を認識する」: 訳註にあるようにここでアリストテレスは究極原因としての「不動の動者」に言及していると考えられてきた。「不動の動者」が「自分自身の思惟」あるいは「思惟の思惟」と言われることの意味については次の箇所が参考になる。
「ところで，もし或るなにものかが動かされるとすれば，その或るものは他でもありうるものである。したがって，あるものの現実活動が移動〔場所的転化〕のうちの第一のもの〔すなわち円運動〕であるなら，その或るものは，そのような運動をするものとしてのかぎり，なおいまだ他でもありうるものである（たとえ実体においてではないにしても，場所においては，他でもありうるものである）。しかるに，自らは不動でありながら動かす或る者が存在しており，現実態において存在しておるから，この或る者は，決して他ではありえない。なぜなら，諸種の転化のうちで第一のものは移動であり，移動のうちでも第一なのは〔天体の〕円運動であるが，さらにこれを動かすのがこの或る者なのだから。そうだとすれば，この或る者は必然によって存在するものである。そして，必然によって存在するものであるかぎり，善美に存在し，このように存在するものとしてのかぎり，この或る者は原理である。けだし，「必然的」というのにも諸義があって，強制によることが，衝動にさからうことだからとの理由で，必然的と言われる場合もあり，またそれがなくては善さえもありえないそれ〔不可欠的条件〕を指す場合もあるが，さらにそうあるより他ではありえないでただ端的に〔単純に〕そうあることを「必然的」と言う場合もあるからである。

このような原理に，それゆえ，天界と自然とは依繋しているのである。そして，この或る者の安楽な暮らしは，われわれ〔人間〕にとっても最善の，しかしわれわれにはほんのわずかの時しか楽しめないところの最善の生活である。というのは，この者は常にこのように〔最善の楽しい生活状態に〕あるのだからである（このようにあることはわれわれには不可能なことだが），そのわけは，かれの現実態は同時にまた快楽でもあるからである。（そしてそれゆえに，かれにおいてはその覚醒も感覚も思惟も最も快なのであり，そしてその希望や追憶もこれらによるがゆえに快なのである。）そして，その思惟は自体的な思惟であって，それ自らで最も善なる者をその対象とし，そしてそれが最も優れた思惟であるだけにそれだけその対象も最も優れた者である。その理性〔思惟するもの〕はその理性それ自身を思惟するが，それは，その理性がその思惟の対象の性を共有することによってである。というのは，この理性は，これがその思惟対象に接触しこれを思惟しているとき，すでに自らその思惟対象そのものになっているからであり，こうしてそれゆえ，ここでは理性〔思惟するもの〕とその思惟対象〔思惟されるもの〕とは同じものである。けだし，思惟の対象を，すなわち実体〔形相〕を，受け容れうるものは理性であるが，しかし，この理性が現実的に働くのは，これがその対象を〔受け容れて，現にそれを〕所有しているときにであるから，したがって，この理性がたもっていると思われる神的な状態は，その対象を受け容れうる状態〔可能態〕というよりもむしろそれを現に自ら所有している状態〔現実態〕である。そしてこの観照は最も快であり最も善である。そこで，もしもこのような良い状態に──われわれはほんのわずかの時しかいられないが──神は常に永遠にいるのだとすれば，それは驚嘆さるべきことである。それがさらに優れて良い状態であるなら，さらにそれだけ多く驚嘆さるべきである。ところが，神は現にそうなのである，しかもかれには生命さえも属している，というのは，かれの理性の現実態は生命であり，しかもかれこそはそうした現実態だからである。そして，かれの全くそれ自体での現実態は，最高善の生命であり永遠の生命である。だからしてわれわれは主張する，神は永遠にして最高善なる生き者であり，したがって連続的で永遠的な生命と永劫が神に属すると。けだし，これが神なのだから。（『形而上学』第12巻7章より）

第7節

属性と主語を結びつけるあらゆる判断は真か偽かであるが，これは必ずしも思惟には当てはまらない。本質という点から概念を思惟するときわれわれはある主語についていかなる属性も述べていない。非物体的な対象への思惟のそのような行使は，固有の対象への特定の感覚の行使に対応するものであり，決して誤らない。

第7章思惟──認知的思考と実践的思考

第1節

431a7：「無条件的な意味での現実活動態」: Hicksがこの意味での現実活動態（われわれの言い方では第二の現実活動態）を区別するためのテストを与えている。例えば，同時に「思惟しており，かつ思惟し終えている」，あるいは「見ており，かつ見終えている」と言えるかどうかでテストできる。言えれば無条件的な意味での現実活動態であり，言えない（あるいは，意味が変わる）場合はこれまで第一の現実活動態と言って来たものである。

第2節

431a13-14：「欲求する能力と忌避する能力とは…別のものである。」: 欲求と忌避とは別の能力ではなく，同じ能力が両方を判別する。この点は感覚能力と同じである。つまり快や苦であるかぎりの善悪の対象を一つの感覚能力が捉え，その対象に対し何らかの行動を起こす。何らかの対象に対し，感覚や判断によってある行動へと導くという意味で欲求・忌避能力と感覚能力は同じ結果をもたらす。しかしそれら欲求・忌避能力と感覚能力とは，それらが現実に働く「あり方」（欲求したり，忌避したり，快や苦を感じたりすること）においては別である。アリストテレスはこのアナロジーを思惟にも適用する。

第3節

思考する能力と感覚能力の間にも同じアナロジーが成り立つ。ただし，感覚能力は感覚内容について快や苦を感ずることによって一定の行動に至るが，思考能力は表象について善悪を判断することによって行動へ至る。

第4節

431a20：「いかなる部分によって」: これは「共通感覚」を指すと考えられる。
431a22：「比の一致によって…一」: 水地はここを共通感覚とその対象の関係についての記述と解釈しているが，Hicksは専ら感覚対象同士の関係についての記述と見ている。前者の解釈では「比」の解釈は分かりやすいが，記述の表面には明示されていない共通感覚の働きを読み込まねばならない。後者ではそれを読み込む必要はないが，「比」の解釈は難解である。
Hicksの「比」の解釈は次の通り。「感覚対象が異なったものに属している場合（例えば甘いケーキと熱い紅茶），それらが持つ「一」性は「比」のみである。つまり「甘さ」は味のプラスの極であり，「熱さ」は温度のプラスの極である。Ａ：Ｂ＝Ｃ：Ｄの場合，ＡとＣが比によって一であり，ＢとＤが比によって一と言われる。関係の同一性があるのである」。とすると，甘さ：苦さ＝熱さ：冷たさの関係が成り立つ場合，「甘さ」と「熱さ」が比によって一であるということになる。内項を交換しても成り立つから，甘さ：熱さ＝苦さ：冷たさとなり，反対関係にあるもの（甘苦・熱冷）と同じ類に入らないもの（甘いと熱いなど）との比の関係は同一ということになる。
431a24：「いかなる相違があるというのだろうか」: 続くアリストテレスの説明から，反対関係にあるものの判別と異種のものの判別とには違いがないと読める。しかし3巻2章10節では反対関係にあるものの判別はそれぞれの感覚がするのであり，異種のものの判別には共通感覚が必要とだ言っているように読める。この矛盾をどう考えるか。
個別感覚は常に一つの対象しか捉えない。甘いものと辛いものを感じるときは，先ず甘いものを感じ，次に辛いものを感じるという具合いに継時的に感じるのであって，同時に感じることはできない。感覚の機能がそういうものだとすると同じ類に属する反対関係のものの判別にも個別感覚とは別の感覚，つまり共通感覚が必要ということになる。ということか。
431a27：「比の項の転換」: ここで比の項の転換が導入される意味について考えてみる。一般的にＡ：Ｂ＝Ｃ：Ｄの比が成立する場合，比によって一と言えるのはＡとＣ，ＢとＤについてである。『詩学』1457b16の説明によると，盃：ディオニュソス＝盾：アレースという比が成立する場合，盃が似ている，つまり比によって一であるのは盾であって，ディオニュソスではない（「酒神ディオニュソスの盾」と言えば「盃」のことである）。（『詩学』の当該箇所ではもう一つの例が挙げられている。老年：人生＝夕暮れ：一日）したがって比の転換を適用して初めてわれわれはＡとＢ，ＣとＤが比によって一であると言える（Ａ：Ｃ＝Ｂ：Ｄ）。
431a29：「他の対の比」: これは
$\begin{greek}ka)kei=no\end{greek}$
の訳だろうが，他にさまざまに訳されている。「関係の入れ替え」（水地），'those others'(Hamlyn)は「白・甘」あるいは「黒・苦」の対と取っているようだ（Rossにしたがって
$\begin{greek}ka)kei=na\end{greek}$
を読んでいる。岩波版全集の山本訳もそう読み，「辛・黒」と訳している）。

第8章感覚と思惟の考察の総括

（省略）

第9章運動の原因（１）──問題提起

第7節

観想にかかわる思惟が運動の原因ではないことの理由が述べられている。最後の例がよくわからなかった。行為に関わる恐ろしいことや楽しいことを観想する場合，実際の行動には出ないにせよ，心臓がどきどきしたり（恐怖），腹が鳴ったりする（おいしそうなもの）ことはある。単純にこういうことと考えてよいのかもしれない。

第8節

最初に思惟が何らかの行為を命ずる場合でも，それだけでは実際の行為へと向かわない場合があることを示し，前節と合わせて思惟はそれだけでは運動の原因とはならないと言われる。

ここまでで栄養摂取能力も感覚能力も思惟も単独では運動の原因とならないことが示されたので，その候補として欲求能力の検討に移る。しかしあるものを欲求しながら，それをしないでいるということがありうる。すると欲求能力も無条件に運動の原因であるとは言えない。

第10章運動の原因（２）──原因としての欲求

第1節

前章で思惟も欲求もそれだけが運動の原因とは見做されなかったが，これら二つが運動の原因と考えられる。ただしその場合，表象能力を一種の思惟能力と考えねばならない。人間以外の動物には思惟能力は具わっていないからである。

第2節

433a15：「目的の点で異なっている」

「行為にかかわる思惟」と「観想にかかわる思惟」との違いは前者の目的が思惟の外部にあるのに対し，後者の目的は思惟活動自体の内にあるという点である。「行為にかかわる思惟」の終点が同時に行為そのものの始点である。

そこでまず，われわれの魂の内には，人間の行為と真理を支配するものが三つあって，それらは，「知覚（アイステーシス）」と「知性（ヌース）」と「欲求（オレクシス）」である。しかし，これら三つのもののうち，知覚はいかなる行為の「始点（アルケー）」でもない。この点は，野性の動物が知覚をもってはいても，「行為（プラークシス）」には与らないことから明らかである。

そして，思考における肯定と否定に相当するものが，欲求における「追求（ディオークシス）」と「忌避（ピュゲー）」である。したがって，〈性格の徳〉が選択にかかわる状態であり，選択が熟慮に基づく欲求である以上，そのことからして，もし選択が立派なものであろうとすれば，道理は真なるものであり，欲求は正しいものでなければならず，道理が肯定するものを欲求は追求しなければならない。

だから，この場合の思考と真理は，行為にかかわるものである。それに対して，行為にかかわるのでもなく，制作にかかわるのでもない「観想にかかわる思考（テオーレーティケー・ディアノイア）」の善し悪しとは，もっぱらその真偽にある（なぜなら真理の把握が，すべての思考的なものの機能だからである）。他方，行為にかかわる思考的なものの機能とは，正しい欲求に一致している真理を捉えることである。

ところで，行為の始点──すなわち，目的ではなく，動きの起点──とは，選択であり，選択の始点は欲求および，特定の目的のための「道理（ロゴス）」である。それゆえ，「知性（ヌース）」や「思考（ディアノイア）」がなく，「性格としての状態（エーティケー・ヘクシス）」もなければ，選択はありえないのである。なぜなら，行為においては，善き行為も，それと反対の悪しき行為も，思考と性格なしにはありえないからである。

しかしながら，思考それ自体は，何も動かさないのであって，動かすのは，何かを目指す行為的な思考なのである。事実，行為にかかわる思考は，制作的な思考をも支配するのである。すなわち，作る人はだれでも，何かのために作るが，作られるものは，無条件的な意味での目的ではなくて（つまりそれは，何かあるものとの関連での目的であり，また何かあるものの目的なのである），行為においてなされるものの方が，無条件的な目的なのである。なぜなら，「善き行為（エウプラークシアー）」こそ目的なのであり，欲求はこれを対象とするからである。それゆえ，選択とは，「欲求に即した知性（オレクティコス・ヌース）」，ないしは「思考に即した欲求（ディアノエーティケー・オレクシス）」であり，このような始点が，ほかならぬ人間なのである。

もっとも，ひとたび生じたものはいかなるものであれ，選択の対象にはなりえない。たとえば，トロイアを略奪してしまったことを，これから選択しようなどという者は，だれもいないのである。すなわち，すでに生じた過去のことについては，だれも熟慮しないのであり，ただ未来の，他の仕方でもありうる事柄についてだけ熟慮は行なわれ，いったん生じた過去を，生じなかったものにすることはできないのである。それゆえ，アガトンの言ったことは正しい。

なぜなら，これだけは，神でさえ奪われている

なされたことを，なされなかったことにすること。

したがって，両方の「知性的部分（ノエーティコン・モリオン）」の機能とは真理にほかならない。それゆえ，その各々の部分を最も真理に到達させるようにする魂の諸状能，それらが両方の部分の徳なのである。（『ニコマコス倫理学』第6巻2章）

a19：「思考が動かす」

思考が運動の原因と言われるのは「行為にかかわる思惟」つまり「思案」の始まりが欲求されるものだからである。「行為にかかわる思惟」は欲求から切り離せないということになる。

第3節

ところが思惟は欲求なしには行為へとは至らないが，欲求は思惟なしにでも行為へと至る。従って両者が独立した運動の原因であるわけではない。

第4節

ところで，願望が目的にかかわるということはすでに述べたが，ある人々には，願望の対象とは善であるのに，他の人々には，それは「善に見えるもの」だと思われている。

善こそ願望されるものである，と主張する人たちにとっては，正しくない選び方をする人が望んでいるものは，実際には願望の対象ではない，ということになるが（なぜなら，それが願望の対象であるなら，当然，それは善きものでもあるはずだが，しかし実際にはそのような人の望んでいるものが，場合によっては，悪しきものであった，ということもありうるからである），他方，善に見えるものが願望されるものである，と主張する人たちにとっては，自然本来的に願望されるものというのは存在せず，願望されるものとは，各人にとって善いと思われるところのものである，ということになる。つまり，人それぞれにとって別のものが善きものに見え，場合によっては，反対のものが善きものに見えることさえありうるのである。

しかしながら，このようなくい違った帰結に納得できないとすれば，われわれとしては，((1)無条件かつ真実には，願望されるものとは善であるけれども， (2)各人にとっては，願望されるものとは「善に見えるもの」であると，このように言うべきではないだろうか。したがって，すぐれた人にとっては願望されるものとは真に願望されるものであるけれども，低劣な人にとってはそれは，何であれたまたま彼に願望されるものであるにすぎないのである。ちょうどそれは，身体の場合に，良好な状態にある人たちにとっては本当に健康によいものが健康によいのに対して，病的な状態の人たちにとってはそれとは別のものが健康によいのと同じであり，その他にがいものや甘いもの，熱いもの，重いもの等々，いろいろの性質のものについてもこれと同様のことが言えるだろう。

実際，すぐれた人はそれぞれのものごとを正しく判定し，それぞれの場面において彼にとっては，まさに真実が姿を現わすのである。すなわち，それぞれの性格の状態には，それらに応じた固有の美しさや快さがあるが，すぐれた人というのは，それぞれの場面で真実を見てとることにかけて，おそらく最も卓越しており，そのような人は，美しいものや快いものの，いわば規準であり尺度である，と言ってよいのである。それに対して，多くの人々の場合には，快楽のゆえに錯覚が生じるように思われる。なぜなら，実際にはそうでないのに，彼らには快楽が善に見えるからである。だから，彼らは単純に，快いものを善として選び，苦痛を悪として避けるのである。（『ニコマコス倫理学』第3巻4 章）

一方，「思慮（プロネーシス）」については，われわれがどのような人々を「思慮ある人たち」と呼んでいるのかを見きわめたなら，それによって把握できるであろう。

まず，自分自身にとって善きもの，利益になるものについて，適切に熟慮する能力のあることが，思慮ある人の特質だと考えられるが，その熟慮とは，たとえば健康を保つためには，あるいは体力をつけるためには，どのようなものが善いものなのか，といった仕方で部分的に考えるのではなくて，まさに「よく生きること（エウ・ゼーン）」全体のためには，いかなることが善いのかを考えることである。そしてこのことの証拠は，われわれがある事柄について「思慮ある人々」と呼ぶのは，その人々が技術のかかわらない領域において，何らかの立派な目的のために理知的によく考える場合である，という事実である。したがって，「よく生きること」の全体にわたる場面でも，「熟慮する人（ブーレウティコス）」こそ，「思慮ある人（プロニモス）」ということになるだろう。

ところで，「他の仕方でありえないもの」についてはだれも熟慮しないし，また自分のなしえないものについてもそうである。だから，もし学問的知識が「論証（アポデイクシス）」を伴うものであり，他方，論証というのは「他の仕方でありうる諸原理をもつものごと」についてはなされえないとすれば（なぜなら，そうしたものはすべて，他の仕方でもありうる存在だからである），そして必然によって存在するものについては熟慮することがありえないとすれば，もし以上のようだとすれば，その場合，思慮は学問的知識ではありえず，また技術でもない，ということになるであろう。それが学問的知識でないのは，行なわれる事柄が，他の仕方でもありうるものだからであり，またそれが技術でないのは，行為と制作が類において異なるからである。

だとすれば，われわれに残された選択肢は，思慮とは，人間にとっての善悪にかかわる行為を行なうところの，道理をそなえた，魂の「真なる状態（ヘクシス・アレーテース）」である，ということになる。このように規定されるのは，制作の目的が，制作そのものと異なっているのに対して，行為の目的の方は，行為そのものと異なるものではないからである。すなわち，「善き行為（エウプラークシアー）」そのものが，行為の目的なのである。

以上の理由によって，われわれは一般に，ペリクレスやそれに類する人たちのことを思慮があると考えているのである。つまり，彼らは自分たち自身にとって，そして世の人々にとって善きものをいろいろと見きわめることができるからである。また，われわれは家政を司る人たちや政治家たちもこのような人々だと考えている。（『ニコマコス倫理学』第6巻5章）

433a29：すべての善ではなく，行為されうる善

人間によって行為され得ない善とは何か。Hamlynは次のような註をつけている。

「行為され得ない善とはおそらく，神のようなものを含んでいる。神はある意味で善と呼ばれ得るし，人間の行為の可能な目的ではないからである。」

第5節

欲求が動の原因である。プラトンなどのように魂をその機能によって区分する場合，その部分は非常に多くなり，部分相互の違いも大きい。しかしアリストテレスの機能の区分はプラトンのそれとどう違うのか。

水地の言うように，確かにここで言われていることは前後のつながりが悪い。

第6節

理と欲望の葛藤は時間の感覚を持ったものにのみ生ずる。動かすもの（動の原因）は種において一つ，つまり欲求能力そのものであるが，最初に来るもの（自らは動かずに動かすもの）は欲求されるものであり，数的には多数ある。

この前半と後半のつながりはどうなっているか。原語では，前半は後半の理由となっている。つまり複数の相対立する欲求（例えば理と欲望の）が生ずる場合，それは時間の感覚を持つものに生ずるのであるから，欲求が単一の能力であることとその欲求の源（不動の動者）が多数であるということとは矛盾しないということか。

第7節

動の契機

動の契機は次のように整理される。

動かすもの
1. それ自身は動かずに動かすもの（不動の動者・欲求されるもの）
2. 他を動かすとともに自ら動かされるもの（欲求能力）
（欲求能力が）それを用いて動かすもの（気息）
動かされるもの（動物）

433b19：もはや身体的なもの

これは上の整理によると「気息」にあたる。「気息」については『動物運動論』に次のような記述がある。

さて，運動の原因を述べる定義によれば，欲求が中名辞であり，動かされて動かすものであるが，動物体においては何かそういった物体〔物質〕がなければならない。ところで，動かされはするが動かす性貿ではないものは外力の影響を受けるが，動かすものは必ず何か能力や力を持っていなければならない。ところですべての動物には生来の気息があり，これによって力を得ているようである。この生来の気息がいかにして保持されるかということは他の個所で述べたが，この気息と霊魂〔に含まれた運動〕の起源との関係は，関節内の点（他を動かし自ら動かされる）と不動の点との関係に近いらしい。また起源は或る動物では心臓内にあり，或る動物では心臓に相当する部分にあるので，生来の気息もそこにあるものと思われる。さて，気息が常に同じものであるか，あるいは常に違ったものになるか，ということは別に論ずることにするが（他の部分についても同じ論議になるから），とにかく運動を起こしたり，力を出したりすることに適しているようである。また運動の効果は押したり引いたりすることであるから，運動の器官は伸びたり縮んだりすることができなければならない。これが気息の本性なのである。すなわち，気息は縮むと無力になり，同一の原因〔膨脹〕によって力を出したり押したりし，また火質のものに対しては重さ，それと反対のもの〔水〕に対しては軽さを持っている。ところで，質的に変化することなく運動を起こそうとするものは，このような性質のものでなければならないのである。なぜなら，自然的物体は相手より量の多いものが制圧するからで，軽いものはより重いものに制せられて下におろされ，重いものはより軽いものによって上へあげられるのである。

さて，霊魂が物を動かすときに動かされる部分は何で，またいかなる原因によるのか，ということを述べたのであるが，動物体は良政下の都市国家〔民主的なポリス〕のように組織されているものと考えねばならない。すなわち，都市国家では一度秩序が確立されると，各事件に立ち合うための分立した君主などは要らなくなり，各個人は自分に当てがわれた仕事を規定通りに行ない，事件は習慣に従って次々と起こっていくのであるが，動物体では同じこのことが自然によって行なわれ，かくのごとく組織された各部分が自己の務めを行なうようにできているので，各部分に霊魂のある必要はなく，霊魂は体内の一定の起源にあり，他の部分はここに続いていることによって生き，自然の命ずるままに自己の務めを果たすのである。（第10章）

第8節

b21：道具として何かを動かすもの: これは前節で「もはや身体的なもの」と言われていた，動の契機としては第二の「気息」のことであり，それが例えば「関節」に見られると言われている。そしてそこでは不動部分と可動部分が一致しており，不動部分が支点になって動が可能になる。しかしここは「気息」そのものの説明にはなっていない。

第9節

欲求能力は動の契機の一つであるが，それだけでは動は生じない。欲求されるものがその先になければならず，欲求されるものは欲求対象そのものというよりはその対象についての表象と考えられている。そしてこの表象には推論に関わる表象と感覚に関わる表象があり，後者は人間以外の動物にも具わっている。

第11章運動の原因（３）──表象の役割

第1節

触覚しか持たない下等な動物でも，快苦の感覚を持つ以上欲望も持っているはずである。しかし表象はそれらの動物の動きの不明確さに応じて，持つとしても不明確なものとなる。

433b31：「不完全な動物」: 生育が不完全とか未発達という意味ではなく，種全体として他の種に比べて下等な動物という意味。

第2節

434a7：「思案にかかわる表象」

この時点で表象には三種あることになる。

感覚にかかわる表象
1. 比較的明確な感覚的表象（五官を具えた人間以外の高等動物）
2. 不明確な感覚的表象（触覚しか持たない下等動物）
思案にかかわる表象（人間など推論能力を具えた動物）

「思案」については『ニコマコス倫理学』で次のように言われている。（「思案」は「熟慮」と訳されている。）

すなわち，人間のそれぞれの集団は，自分たちが行ないうるものごとについて熟慮するのである。そして，さまざまな知識のなかでは，確定的で自立的なものについては熟慮はありえないのである，たとえば文字に関する場合のように（なぜなら，どのように文字を書くべきかについてわれわれは疑いを抱かないからである）。むしろ，われわれの力を通じて実現されはするけれども，その結果がいつも同じように達成されるとはかぎらないものごと，こうしたものについてわれわれは熟慮するのである。たとえば，医術や金儲け術に関する事柄についてわれわれは熟慮し，また技術内容の確定されている度合いが少ない分だけ，体育術よりも航海術についていっそう熟慮するのである。さらには他の技術についても同様であって，一般に知識よりも技術に関して，われわれはいっそう熟慮するのである。なぜなら，われわれは技術の方に，より多くの疑いを抱くからである。つまり，熟慮が行なわれるのは，たいていの場合に同じ結果に至るにせよ，実際にはどうなるか不明であり，しかもどうすればよいかが，いまだ不確定なものごとにおいてなのである。そして重大な問題ともなれば，自分自身に十分な判別能力がなくて，不安を覚えるときには，われわれは助言者を呼び求めるのである。

けれども，われわれが熟慮するのは，さまざまな目的についてではなく，「目的のためのものごと」についてである。なぜなら，医者は人を健康にすべきかどうかについて熟慮しないし，弁論家は説得すべきかどうかについて熟慮しない，また政治家も善き秩序をつくり出すかどうかを熟慮しないし，他のどのような専門家も自分の目的について熟慮するようなことはしないからである。すなわち，彼らは目的を設定した上で，どのようにして，また何によってその目的が達成されるのかを考察するのである。そして複数の手段によって目的が実現されると見られるならば，どの手段によって最も容易に，かつ最もみごとに実現できるかを考察し，他方，ただ一つの手段によって達成されるのであれば，その手段によって目的がどのようにして達成されるのか，またその手段自体は何によって達成されるのかを考察し，このように考えて行って最後に彼らは「第一の原因（プロートン・アイティオン）」にまで到達することになるであろう。そしてこの「第一の原因」こそ，発見においては「終極のもの（エスカトン）」なのである。（第3巻3章より）

434a11：「推論に基づいた表象のはたらき」

表象は感覚に起源を持っているから一種のイメージと考えると理解しやすいが，ここでの表象はむしろ「想像力」と考えた方が分かり易いかも知れない。私見ではイメージの方が感覚に近い語感があるからだ。ここの，推論に基づいた表象は思いなしに基づきイメージの多様な組合わせが可能になっていると思われる。

第3節

434a12：「欲求はときとして願望にうち勝ち…」

訳註にもある通り，読みにくい，というかほとんどまともに読めないテクスト。一応ヒックスのテクストと解釈に従って理解してみる。先ず文をどこで切るかからが難しい（ヒックスのテクストに従っている水地は節の懸かり方など随分ヒックスと違う）。ヒックスはこの文を三つに分けている。

欲求はときとして願望にうち勝ちそれを動かすことがある（厳密な意味での，あるいは狭義の無抑制の状態）
またあるときには願望が欲求にうち勝ち，ちょうど天球が他のものを動かす場合のように動かすことがある（抑制の効いた状態）
人が抑制のない状態となったときには，欲求が欲求を動かす（前二者がともに広義の無抑制の状態であることを示す）

最初の節は主語も曖昧で，ヒックスは「欲求」と取っているが，ロディエは思案する能力と取り，「あるときには思案する能力が（欲求に）勝ち，願望を動かす」と訳す。従ってロディエは次の節を「またあるときには欲求が願望にうち勝ち…」と訳して以下が「無抑制」の状態の記述と取る。しかしヒックスはシンプリキオスにしたがって狭義の無抑制と広義の無抑制を区別していると考える。ここの解釈は次のスパイラ解釈にも影響している。

434a13：「ちょうど天球が他のものを動かす場合のように」

テクストの読み方にも関わる問題であるが，ここの「天球」という語には二つの解釈がある。

天球：テミスティオス・ヒックスなど。
ボール：シンプリキオス・ウォレス・バイウォーター・ロディエなど。

「天球」と考える場合，ここの記述で述べられている事態の比喩となっている天球の現象とはどういうものかについて次のように考えられている。

欲求が願望にうち勝つ場合: 惑星がいくつかの天球の組合わせによって生ずる複雑な運動。
願望が欲求にうち勝つ場合: 恒星の属する天球の斉一な回転運動。

「ボール」と考える場合（シンプリキオスは「天球」解釈も知っていたがそれには満足が行かずに「ボール」解釈を採る），喩えの元となっているのは一種のゲームで，力一杯ボールを投げて受けられなかった方が敗けになるというもの。この場合の対応関係は次のようになる。

欲求が願望にうち勝つ場合: ボールをうまく受けられず敗けとなる場合（無抑制の状態）。
願望が欲求にうち勝つ場合: ボールをうまく受けられて勝ちとなる場合（抑制の状態）。

この場合勝ち負けが喩えとして有効に働いているが，テクストを変えなければならない点（「天球」解釈の場合動かすのは天球だから主格でよいが，「ボール」解釈の場合ボールは投げられる方だから対格でないといけない）と，比喩の意味をよく考えて行くと問題点が出て来る。つまりボールが何を意味しているかというと，バイウォーターによれば「意志」である。それを受けるプレイヤーはどちらも非理性的欲求を意味していると考えた場合，この比喩では「願望という理性的欲求が別の非理性的欲求にうち勝つ」という事態は説明されるとしても，「理性が欲望にうち勝つ」という端的な事態は説明されない。さらに3節末の記述も天球のこととは取られないことになる。実際シンプリキオスの註釈ではそこは「願望」の記述の註釈になっている。

434a14-5：「より上位の天球運動」

前註で述べたように，ここで天球運動と訳すのは一つの解釈に基づいている。シンプリキオスのように，「より上位の欲求（つまり願望）」とも取れる。

a15：「三つの種類の場所移動」

ポラー(
$\begin{greek}fora'\end{greek}$
)は場所移動としか取れないが，中畑訳註のように人間の行為ととる可能性もある（テミスティオス・シンプリキオス）。ヒックスは天体運動についての言及としている（ポラーは特に天球の運動について使われると注意している）。

恒星天の運動（地球の自転に基づく）
黄道12宮を通る天球（地球の公転に基づく）
黄道の運動（地軸の傾きに基づく）

第12章魂の諸能力の目的論的性格（１）

事物がなぜ現にあるような仕方であるのかを探求することは目的因を見い出すことである。自然界の秩序と規則性を，ある目的へと向かう人間の行為と同一視することで，アリストテレスは動植物の構造の中に適応と意図とを見る。生きる活動はすべてある目的に導かれた活動でもある。本著作全体はアリストテレスがプラトンの『ティマイオス』から承け継いだ目的論の精神が横溢している。本章での探求法は『動物部分論』で使われた方法である。その特徴は『動物部分論』第1章で説明されている。そこでしばしば現れる「必然的である」とか「必然的に」という語句は条件付きの必然性（←→絶対的必然性）を意味している。その条件を決定するのは目的である。ある機能を実行するためには適切な道具が必要である。ものを切るために斧を作るなら，その斧は硬くなければならない。このようにしてその素材，青銅か鉄が決定される。肉体についても同様である。もし肉体が魂のある機能を助けるべきなら，それはあれこれの特定の性質を持っていなければならない。四肢などの部分だけでなく，その構成要素である組織も機能によって決定される。（ヒックスのまとめ）

アリストテレス『動物部分論』第1巻1章（一部省略）

およそあらゆる考察や研究には，卑賤なものにも崇高なものにも同じように，熟達の仕方が二通りあるようである。その一つはちょうど「専門的な学識」に当たり，もう一つは一種の「教養」とでもいったらよいようなものである。というのは，教養のある人なら，専門的学識はなくとも，話し手の説明の中のどこが正当で，どこが不当であるかを適切に判断することができるからである。実際，「すべてにわたって教養のある人」というのもこういう人のことであり，「そういった教養がある」ということはこういうことができるということである，と思われる。ただし，このような人だけが，単独で，いわばすべてのことについての一種の批判者なのであって，それ以外の人は，たとえ教養があるといっても，或る限られた自然についてだけそうなのだと思う。というのは，他の人でも，部分的にはそういう人と同じように批判できることもありうるから。

したがって，自然研究にもこのような一種の基準がなければならないことは明らかで，これに準拠すれば，事実はどうなのか──こうなのか，ああなのか── ということは別としても，論述の様式は理解されるであろう。私の「様式」というのは，たとえばヒトとかライオンとかウシとか或いは何か他のものの本性を一つ一つ取り上げていくときのように，一つ一つの実体を取り，それ自体について個別的に定義していくべきか，それともまず，何か共通な性質の故に，すべてのものに共通な属性を基礎にしていくべきか，というようなことである。現に，多くの属性は互いに相異なる多くの類においても同じだからで，たとえば，睡眠，呼吸，生長，衰弱，死等々のごとき性状や状態がそうである。等々といったのは，いまこれ以上述べても不明瞭で不確実になるからである。しかし，前の様式のように一つ一つの種について論ずるとしても，多くの動物について同じことをくりかえすことになるのは明らかである。なぜなら，いま述べた属性はいずれも，ウマにも，イヌにも，ヒトにも認められるので，そういうことを一つ一つ述べるとすれば，（種を異にする動物間においても同じで，それ自身何の違いもないような）同じ属性について何度もくりかえさなければならなくなるからである。

もっとも，これらとは異なり，動物の前進運動のように，範疇は同じでも形式のいろいろあるものもあろう。すなわち，その形式は明らかに一種ではないのであって，現に，飛ぶことと泳ぐことと歩くことと這うことは違うのである。

それゆえ，研究方法をゆるがせにしてはならない。つまり，先ず類全体について一般的に述べ，その後で特殊なことについて考察すべきか，それともいきなり一つ一つの種について論ずるべきか，ということである。実際，こういった叙述の様式についてはまだ何も決まっていないし，これから述べること，すなわち，数学者が天文学について教える時のように，自然学者もまず動物に関する現象や各動物の部分を観察し，その次に理由や原因を論ずべきか，それとも何か別の方法をとるべきか，ということも決まっていないのである。さらにまたその中でも，自然の生成には目的や始動因のような多くの原因が認められる以上，これらについても，本来どれが第一でどれが第二かを決めなければならない。とはいえ，いわゆる「目的」の方が第一であろうと思う。なぜなら，これは概念(
$\begin{greek}lo'goj\end{greek}$
)であり，概念は技術品においても自然物においても始め〔原理〕だからである。すなわち，技術的な思考または感覚によって，医者は，健康とはどうあるべきものか，建築家はどんな家にすべきかをきめ，作るべき事物の概念と原因を述べ，そうしなければならない理由を示すのである。ところが，目的と美とは自然物における方が技術品におけるより著しいのである。しかし，必然性となると，自然物ならどれについても同じというわけではない。それなのに大ていの人々は「必然性」という言葉の種々の意味を区別もせずに，論義をそこへもっていこうとするのである。絶対的必然性は永遠の事物だけにあるが，条件つきの必然性は家などのような技術品と同様，どんな被造物にも認められる。というのは，家などのような一定の終局目的があるとすると，必ずこれこれという材料がなければならないし，またまずこれ，次にあれというように作られ，かつ進められ，かくして相次いでついに終局（すなわち，各事物の生起し，かつ存在する目的）に達すべきものである。自然物でも同じことである。しかしながら，自然学と理論学では論証法や必然性の様式がちがう。理論学については他の個所で述べておいたが，その出発点は存在する者であり，自然学では存在すべき者である。というのは，「健康とか，人間とかいうものはかくかくのものであるから，これこれのことが存在しなければならない」とか，「起こらなければならない」というので，逆に「これこれのことが存在する」とか，「起こった以上，健康とか人間とかが必ず存在する」とか，「存在するだろう」とはいえないのである。また，前者のような論証の必然性はよいとしても，それを永遠〔の出発点すなわち神〕までさかのぼっていって，「これこれが存在するから，これこれが存在するのだ」というわけにもいかない。しかし，これら二種類の必然性についても他の個所で〔『自然学』第2巻9章，『形而上学』第4巻5章〕，それらがどんなものに認められるか，条件つきの場合にはどんなものが可逆的か，なぜそうなのか，ということを論じておいた。

・・・

したがって，条件つき必然性を特に強調して，「ヒトの本質はこうなのだから，それゆえ人体にはこれこれの部分がある。なぜなら，そういう部分なしにはヒトはありえないから」というべきである。そういえない場合，それに一番近いのは，「人体はそうなっているより他にはありようがないから」というか，さもなければ「とにかくその方がより良いから」というか，である。そこまで決まれば，後のことは決まってくる。そこで「ヒトとはこういうものだから，その発生も必ずこうならなければならない。それゆえ，まずこの部分，次にあの部分というように出来ていく」のである。どんな自然物でもみなこれと同じことである。

さて，その昔，初めて自然について哲学した人たちは，質料の原理や質料因について，それが何で，いかなるものであり，いかにして質料からこの宇宙が出来るのかということや，闘争あるいは親愛とか，理性あるいは自発性とかいうような，いかなる動力因〔起動因〕によるのか，ということを探求したが，これは，火の性質は熱く，土は冷たく，また火は軽く，土は重いというように基本的質料には必ずこういった或る性質が備わっていると考えたからで，宇宙の生成さえこんな風に考えているのである。さらに動植物の発生についても同じく，「水が体内に流れこむと，胃腸など，栄養や排泄物のあらゆる受容器が生じ，息が入ってくると，鼻の孔があく」などといつている。この場合，空気と水は身体の質料なのであって，彼らはみな自然がそういう物体でできていると考えるからである。

ところが，ヒトも動物も彼らの諸部分も自然なものである以上，肉や骨やあらゆる等質部分についても，また顔や手や足のような異質部分についても，それぞれ如何にしてあのようになるのか，またどんな力によるのかを述べなければならないことになる。なぜなら，何で出来ているかということ，すなわち，火からとか土からとかいうだけでは不充分なので，寝台などのようなものについて述べようとすれば，青銅とか木とかいう質料より，むしろその形相を決めることになるのと同然である。質料をうんぬんする場合でも，とにかく質料と形相が一つになった具体物の質料について述べるのである。つまり，寝台は何々で出来た何々，あるいは何々のような何々であるから，外形や外観について述べなければならない。形態から見た性質の方が質料から見た性質より重要だからである。

さて，種々の動物とその各部分の本性が形と色にあるとすれば，デモクリトスはそういう考えらしいから，彼のいうところは正しいわけである。とにかく彼は「ヒトがどんな格好のものか，誰だって知っている」といっているが，まるでヒトは形と色で識別できるといわんばかりである。ところが，死人でも，形を見ただけでは生きたヒトと区別がつかないわけなのに，決してヒトとはいわないし，手にしても青銅の手，木の手というように，どんなものであってもいいというわけにはいかない。もっとも「絵にかいた医者」のように名前だけは本物と同じであるが。現に，「石にほった笛」や「絵にかいた医者」では笛や医者の務めを果たせないように，そんな「手」では手の務めを果たせないだろうからである。同様に死人の目や手のような，どんな部分をとってみても，それはもはや目とも手ともいえないものである。そこで，「動物は形と色だ」というのではあまりに単純すぎて，大工が木で作った手について話をするのと同じことである。自然学者たちが形態の発生や原因を論ずるときも，この大工と似たりよったりであるが，一体，形態なるものはどんな力によって作られたものであろうか。恐らく同じように，大工なら「斧と錐」，自然学者なら「空気と土」と答えるに違いない。ただしどちらかといえば，大工の方がまだましである。というのは，「道具が当たったので，窪みができたり，平らになったりした」というだけでは不充分であろうから，「なぜそんな風に当てたのか」という理由〔前段の目的因〕や，「結局，こんな形やあんな形になるというのは何のためか」という〔後段の〕目的因をも述べるにちがいないからである。してみると，自然学者たちのいうところは明らかに正しくないし，また「動物とはこういうものだ」という風に定義を述べるべきで，つまりこの場合も，寝台の形相について述べる時と同じように，それが何であり，どんなものであるかということを，各部分についても，述べるべきことは明らかである。

さて，この〔動物の形相を成す〕ものが霊魂であるか，あるいは霊魂の一部であるか，あるいは霊魂なしには存在しえぬものだとすると（とにかく霊魂が去れば，作り話で石にされた動物のように，形だけは動物でも，もはや「動物」とはいえないし，どの部分をとってみても元のものではないので），もしそうだとすると，霊魂を語り，霊魂を知ることは自然学者の領分であって，霊魂の全体といわぬまでも，その中で動物の本質を成す部分を取り扱い，霊魂とか今のその部分は何であるかということや，霊魂のそういった実体に付随する属性について述べなければならない。ことに自然は質料としての自然と実体としての自然との二通りにいわれ，事実二通りあるわけであるから，なおのことである。また実体としての自然といっても，動力因としての場合と〔終局〕目的としての場合があるが，動物の霊魂の全体あるいはその中の或る部分は正に後者なのである。したがって，自然研究者も質料よりはむしろ霊魂について語らねばならぬのは当然で，霊魂が質料によるというよりも，質料が霊魂によって生体となるものである以上，なおのことである。現に，木は寝台にも三脚にもなるが，それは木が可能態における寝台であり，三脚であるからである。

いま述べたところを見ると，自然学はあらゆる霊魂について述べるべきものか，それともその中の或るものだけに限るべきか，という難問が起きると思う。なぜなら，もしあらゆる霊魂について述べるべきだとすると，自然学以外に哲学はないことになるからで，霊魂の一部である理性は思惟対象に属するゆえ，自然認識は当然あらゆる事物に関するものになってしまうのである。というのは，理性と思惟対象について考察するということは，両者が相互関係にある以上，同一の学に属し，また相互関係にあるようなあらゆるものの考察は，ちょうど感覚と感覚対象におけるように，同一だからである。しかしながら，霊魂の全体が運動の起源〔原理〕なのではないし，霊魂のあらゆる部分がみなそうだというのでもないので，植物にもあるような部分は生長の起源であり，感覚的部分は変化の起源を成しているが，移動の起源はまた別のもので，思惟的部分ともちがうのである。すなわち，移動はヒト以外の動物にもみられるが，思考はヒトにしかないのである。そこで，すべての霊魂が生体を成すのではなく，その中の或る一部，あるいは若干部にすぎないのであるから，自然学もすべての霊魂について述べるべきものでないことは明らかである。さらに，自然の作るものにはすべて目的がある以上，抽象的なものはいずれも自然学の対象ではありえない。「目的がある」というのは，ちょうど技術品には技術があるように，自然物自身の中にもやはりそういった，技術とは別種の原理や原因が認められるからである。これらはわれわれが熱いものや冷たいものを体内に取り入れているように，全宇宙に由来するものであるが。それゆえ，天体がそういう原因によって生成し（もし生成したものだとすれば），そういう原因に依存しているということは，死すべき動物の場合よりもずっと有りそうなことである。とにかく，秩序や確定性はわれわれの周囲のものよりも天界のものにはるかに著しく認められることで，不規則性や偶発性はむしろ死すべきものに見られる。しかるに，「動物はどれもみな自然によって存在し，生成するものであるが，天界は偶発的・自発的にでき上がって，あのようなものになるのだ」という人々もいる。ところが，天界では偶然性や無秩序などから起こるようなことは何も見られないのである。またおよそ何か或る終点〔目的〕があって，妨げるものがなければ運動がそこに到達すべき場合には，われわれはいつでも「これこれ〔運動〕はこれこれ〔終点〕のため」というのである。したがって，何かそういった或るものが存在することは明らかであって，これこそわれわれが「自然」と称するものなのである。なぜなら，任意の動物が各精液から生ずるのではなく，「これこれ〔動物〕はこれこれ〔精液〕から」であり，また任意の精液が任意の身体から出るのでもない。ゆえに，精液というものはそこから生まれ出る動物の起源であり，制作者なのである。実際，本性上こうなっているのであって，何しろ動物は精液から発生するのである。ところが，さらに〔概念的には〕精液よりその目的とする動物の方が先のものなのである。精液は生成で，目的の動物は実体であるから。しかるに，この両者よりさらに先のものがまだある。すなわち，その精液を出した動物である。つまり，精液には，「それを出した動物」と「その目的とする動物」という二通りの意味が含まれているわけで，現に同じ精液が「ウマのたね」という場合にはそれを出した動物の精液のことであり，「ラバのたね」といえば，それから生ずべきものの方をさすので，いい方は違うが，いま述べたようにいえば，どちらの精液ともいえるのである。さらにまた，精液は可能態にあるもので，可能態の完成態〔完全現実態〕との関係はすでに了解ずみである。

そこで，目的性と必然性の二原因があるということになる。現に，必然的なるがゆえに生ずるものも沢山あるのである。とはいえ，恐らくただ「必然性」といっただけでは，一体どんな必然性のことか分からなくなると思う。なぜなら，ここでいう必然性は例の『哲学論』で論じておいた二通りの必然性のどちらでもありえないからで，とにかく生成する事物なら第三の必然性があるのである。たとえば「食物は必要欠くべからざるものである」というのは，先の二通りの必然性の中のどの場合でもなくて，「動物は食物なしでは生きられない」という意味なのである。これはいわば「条件つき」の必然性で，たとえば何かを斧で割ろうというなら，この斧は硬いものでなければならず，硬いとすれば，青銅か鉄でなければならない，というわけである。身体でも同じことで，身体は道具であるから（すなわち，各部分には一定の目的があり，全体としても同様であるから），その務めを果たすためには，どうしてもこれこれの状態で，これこれの材料で出来ていなければならない，ということになるのである。

さて，以上で明らかなように，二通りの原因があり，自然を叙述しようとすれば，出来るだけその両方に触れなけれぼならないのである。そういかぬ場合でも，せめてそうしようと試みるべきで，この点に言及しなければ，何をいったとしても，自然については何もいわないのと同然なのである。なぜなら，自然は質料である以上に原理なのであるから。エムペドクレスでさえ真理そのものに導かれて，或る個所ではたまたまこの原理に思い当たり，たとえば「骨とは何か」ということを説明する時など，「比率（ロゴス）が本質であり，本性である」といわざるをえなかったのである。すなわち「骨は元素の一つで出来ている」とも，「二つまたは三つで」とも，「すべてで」ともいわず，「諸元素の混合比である」というのである。してみると，骨ばかりでなく，肉などのいずれの部分でも同じにちがいない。

われわれの先人たちがこういう考え方に至らなかったわけは，まだ「本質」の考えや「実体」の定義がなかったからで，この点に触れたのはデモクリトスが始めであるが，それも自然研究に必須なものだからというより，事実そのものに引きずられて止むなく認めたことである。この考え方はソクラテス時代になると発展したが，自然に関する事物を探究することはすたれ，哲学する人々は人生に有用な徳や政治の方に傾いてしまった。

さて，〔それではどういう風に論じたらいいのであろうか〕。例をあげてみると，「呼吸にはこれという目的があり，またこの目的に達するためには必ずこれこれの原因によらなければならない」というように説明すべきである。ところで，この必然性には「あれが達せらるべき目的だとすれば，必ずこれこれの手段がなければならない」ということを示す条件つきの場合と，「事物がこういう状態であり，もともとこういう風になっている」という絶対的の場合とある。すなわち，生命を保つためには必然的に体から熱が出たり，それが〔外の冷気に〕ぶつかってまた入ったりし〔それと同時に〕空気が流入しなければならなくなる。〔以上が呼吸であって〕，これはすでに〔生きるための条件として〕必然的なことである。しかし〔二つの条件の間の関係を見ると〕，内部の熱が〔外で〕冷やされるとき抵抗するので，〔冷やす方の〕外気が入ったり出たりすることになる。〔ここのところは絶対的必然性を示している。〕

さて，研究法は以上のごとくであって，上述のような事物について，その原因を理解しなければならない。

第1節

栄養摂取能力の目的は生命の維持である。生命維持の中には生殖も含まれる。

第2節

つぎに感覚能力だが，アリストテレスは植物が感覚能力を持たないと考えていた。その理由は二つ挙げられる。

植物は単体的だから（ほとんどが土からできている）。
質料なしで形相を受け取ることができないから。

形相を質料を伴わずに受け取れない原因は植物が単体的であるということによるから，理由は一つと考えてもよいだろう。

KAMADA Masatoshi
平成21年3月12日